结语：走出华南
    近年来，几位学者除了继续自己的研究，还将很大一部分精力投入到一年一度的历史人类学高级研修班以及民间文献培训班，以期让更多的专业工作者熟悉历史人类学的理论与方法。可以看到，他们的努力卓有成效，历史人类学旗下的后起之秀，已经将他们前辈的研究范围大大拓展。
    在福建，刘永华在闽西乡村调查仪式专家礼生在乡村生活中的角色，通过比较他们的礼仪手册和表演的礼仪，探索它们与明清时期的王朝礼仪之间的关系，关注明清时期儒教礼仪在乡村的渗透，亦即“礼下庶人”的社会文化史过程。黄向春在闽江下游地区调查疍民族群的社会文化变迁，通过考察当地历史上的聚落形态、生计模式和仪式传统，重新解读历代文献中的民族史资料，揭示了边缘族群在不同历史环境中的发展策略和文化传承机制。在贵州，温春来以黔西北地区的彝族为研究对象，探讨由宋到清这一地区在政治、经济、文化等方面的变迁，描述其融入传统中国大一统结构的过程。黔西北彝族本来是具有相当独立性的，后来却对王朝国家形成了较高认同，这一个案对于理解南方民族进入王朝秩序的历史很有启发。
    在山西，杜正贞以北宋以来的晋东南地区为中心，研究当地村社的系统、结构与功能的演变历史，探讨社会组织制度与地方信仰发展之间的关联，村社演进与国家基层管理制度变迁之间复杂的互动过程，以及明清以后村社制度在地方商业和士绅力量兴起过程中的表现等方面的问题。邓庆平以山西蔚州与蔚州卫的变迁个案为中心，对卫所与州县两套地方管理体制之间的关系进行了深入的讨论，具体包括二者在地方管理实践中是怎样运行并互相影响的，清代改撤卫所时，卫所改并入州县的过程在地方是怎样推行的，又怎样影响了基层社会的变迁，等等。
    在湖北，杨国安主要关注鄂东南地区，将研究重点放在关注移民、宗族与村落等相关问题上，意图在移民社会史与两湖地区乡村社会控制等方面有所突破。周荣主要关注江汉平原，目前正在从事水利社会史的研究，涉及水利、垸田与基层社会等方面的问题。徐斌在博士期间完成了对于鄂东北地区的宗族的研究，并在此基础上开始对两湖地区的水上社会（包括渔户、军户、水权）进行进一步考察。他们都发表了一系列扎实的研究成果，令人瞩目。
    不久前，科大卫利用自己的学术影响成功申请了雄心勃勃的“西江计划”。西江从广东通向广西与云南，这一区域往往被视为帝国的边陲，“边陲”处境的背后则隐藏着一段漫长而复杂的历史。从该计划的实施情况来看，其范围事实上已经超越了西江流域，包括广州、湖南及越南等地，变成了一个“泛西江计划”（科大卫语），而且目前已经取得了初步成果。贺喜与唐晓涛、谢晓辉的研究注意到，在海南岛、广东西部、贵州和湘西的大部分地区，存在着地方神与祖先重叠的现象。这个区域本身根深蒂固的土俗传统，体现在信仰领域，就是神明的力量在明中叶以前很强大。但是当明中叶宗族礼仪进入以后，当地土著意识到以神明作为祖先不合乎正统礼仪的规范，于是神明在人格化的过程中裂变。同时，儒家化后的一套礼仪并没有完全消除过去的痕迹，所以我们看到了多重身份的神明，以及集祠堂与庙宇于一身的建筑。
    作为本文的结语，笔者将再次引用7年前曾深深打动自己的科大卫的“告别华南研究”：不能犯以往古代中国社会史的错误，把中国历史写成是江南的扩大化。只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。我就是这样决定，现在是我终结我研究华南的时候。后来的学者可以比我更有条件批评我的华南研究。我倒希望他们不要停在那里，他们必须比我们这一代走更远的路。我们最后的结果，也不能是一个限制在中国历史范畴里面的中国史。我们最终的目的是把中国史放到世界史里，让大家对人类的历史有更深的了解。
    笔者希望并且坚信，历史人类学会走得更远。
    注释：
    ① 赵世瑜称之为“地方志搬家”或“国家史的地方版本”，参见氏著：《小历史与大历史》，北京：三联书店，2006年，第2页。
    ② 参见陈春声：《走向历史现场》“历史·田野丛书”总序，见《小历史与大历史》。
    ③ 参见蔡志祥、程美宝：《海外学者的“华南研究”》，《光明日报》2000年12月22日。
    ④ 黄国信、温春来、吴滔：《历史人类学与近代区域社会史研究》，《近代史研究》2005年第9期。
    ⑤ 在历届“历史人类学高级研修班”上，每当有年轻学子兴冲冲地谈起类似“土家族”、“鄂东”等字眼时，都会遭到来自几位学者的质询：“什么是土家族”、“什么是鄂东”。这时候他们会表现出不解与慌张，其实，这种错愕正是重新认识区域史研究的起点。--笔者。
    ⑥ 参见萧凤霞在哈佛大学“历史学与人类学的对话”中的发言，略有加工。包弼德（Peter Bol）、刘平主持，2006年4月17日。录音整理稿由刘平提供。
    ⑦ 参见刘志伟：《梁方仲文集》导言，广州：中山大学出版社，2006年。
    ⑧ 参见张小也：《中国需要什么样的新史学》，《中华读书报》2002年9月3日。
    ⑨ 赵世瑜并没有参与有关华琛的讨论。他认为，人们是很早就意识到有多个正统的。如果从和尚、道士这个意义上说，基督教内部也有不同的“正统”，何况还有别的宗教系统。譬如在中国，儒家怎么会认同白莲教是正统？实际上传统经学里也有不同的正统，只不过这种正统多样性更多地体现在所谓“小传统”中，所以专注于“大传统”的人讨论得不多而已。问题在于，不同的宗派谱系或者文化群体之间，他们各自强调“正统”或自我认同的目的是什么？他们要选择一种“大一统标签”的目的又是什么？如果从这些群体的生存策略来看，讨论这种“统一性与多样性”的“辩证关系”并建立模式并不是最重要的，因为即使存在差异甚或对立也是正常的，并不一定构成悖论。此外，尽管“大一统标签”是不同的，“大一统”这个具有特定意义的符号却是相同的。同时，各个不同群体正是为了建立并维系自己的正统并在竞争中取胜，才需要获得这样的标签（甚至可能同时需要不同文化传统的标签）。事实上，对这种中国的“地方性知识”的讨论，还是一种“外在的观察者”的思维逻辑的反映。
    ⑩ 郑振满指出，“唐宋时期莆田的世家大族，大多依附于某些寺院。这是因为，唐宋时期不允许民间奉祀四代以上的祖先，世家大族为了祭祖护墓，往往在寺院中设立檀越祠，或是在祖坟附近创建寺院庵堂”。氏著：《莆田平原的宗族与宗教》，《历史人类学学刊》2006年第4卷第1期。