朝鮮人對於滿人素無好感，這樣的記載是罕見的。又“禮貌”載：
    中國人規模大抵多恭謹，少倨傲。滿人始見若偃蹇驕亢，及與接話，則其恭過於漢人。……余輩欲見彼中人士，至其家，使馬頭修刺（彼俗訪人必修刺，不遇則留刺焉），則無不出迎，或出戶，或降階，或至外門，位高者皆然。（61）
    又“言語”云：
    中國言語，即所謂漢語也。中國人雖目不識丁之類，其言語則無非文字，可謂發言成章。（62）
    以上從身樣性情、禮貌習俗、語言文字三方面看，皆足以與日本作對比。故抄錄者所增添數語，無不顯示其貶抑之情。
    日本部分“倭皇世系”天頭空白處有不知何人之校語，每有“原本云”，揭示異同，共十二則。所謂“原本”，當指南龍翼《聞見別錄》。可惜其校勘亦極爲簡略，不甚注意其異同。例如，“後圓融院”下“丁亥，高麗使鄭圃隱來”，鄭夢周奉使日本在高麗辛禑三年（明太祖洪武十年丁巳），原本正作“丁巳”，“丁亥”誤；“仙洞院”下舉甲子（1624）朝鮮通信使名字，有“鄭弘重”者，亦爲“姜弘重”之誤。自“後西院”以下共五天皇，南氏不及載，乃別有所本。
    在卷七的日記部分，作者於癸未正月十一日曾記錄了在北京琉璃廠文盛堂書肆遭遇的一幕：
    鋪主出一冊示之，名曰《簡明目錄》，即乾隆所編輯《四庫全書目錄》也，其書極博。……文盛堂冊肆人曾昕謂余曰：“安南、琉球嘗買此書全帙以去，而以貴國之右文，尚未聞買此，誠爲欠事。”其言實愧，遂強答曰：“此書不無冗雜者，如道家、釋家、雜家、術數等書，非儒者所可玩。經史、兵農、醫藥之書，我國已有之，不須此書。”曾頗然之。（63）
    雖然在中國人面前勉強爭回一點面子，但他內心深處不免有愧（64），所以在《燕行雜錄》中照錄《四庫全書簡明目錄》對明清文人別集的評論，大概多少也有彌補欠缺的意思吧。由於抄錄得較爲完整，這對當時的朝鮮人瞭解明清人的文學創作，還是有一定幫助作用的。但若誤以爲是作者自身的評論，甚至以此推論這些明清人的文集在當時皆已傳入朝鮮，那就大謬不然了。
    至於作者的雜抄部分，往往前後錯亂，無法貫通。以卷十三“日本”部分而言，雜抄《海槎東遊錄》及《海遊聞見雜錄》，前者爲日記體，後者爲紀事體，本書則隨意摘抄，混雜兩書。又卷十六“燕都記聞”，先是抄錄《宸垣識略》卷十五“識餘”部分，但自“貴州畢節縣”以下直到“明代諸儒文評”，大量篇幅記載者皆與燕都無關。
    但也有該書記載與原本不合，卻值得重視者。最明顯的是卷十三日本部分的“關白世系”，其末云：“自良房至基實，相繼執政者二百餘年。基房以下，則不得干預國事，衹存關白之號而已，凡三十八世而絕。”（65）此文出於南龍翼《聞見雜錄》，原本最後作“猶存關白之號，故並錄之，凡三十八世”（66）。但原本所錄，自良房以下僅二十四世，而在該書中就有完整記錄，“基通”以下，“師忠”之前，可補列師家、兼實、良經、家實、道家、教實、兼經、良實、實經、兼平、基平、基忠、忠家、家經等十四世，正與“三十八世”相符。
    關於此書的文獻來源，目前已大抵清楚，但還有少數條目尚待續考。例如，卷十三“燕行雜錄外編”題下註云：“此本得之於日本史記中，此本想必正本，故錄之，以便後考焉。”（67）這已經非常明確地坦白是“抄錄”，但以下“日本世系”的內容仍不知所出；又，同上“日本傳”題下註云：“作者姓名失之未錄。”（68）亦未能考得其來源。總之，雖說此書內容豐富，但抄襲的內容甚多，抄錄過程中出現的錯誤也不在少數。因此，如果真正要參考這些相關資料，還是要根據原書。真正有價值的部分衹是作者自撰者，即“日記”三卷。
    以上舉例說明朝鮮時代中國行紀文獻中的問題，希望能夠引起研究者的進一步注意，以避免一些離奇訛誤之發生。
    三、研究方法的問題
    高麗、朝鮮時代的中國行紀文獻屬於“域外漢籍”，對於域外漢籍的研究，我曾經試圖從方法上有所說明。（69）這樣一個命題，既需要在實踐中不斷進行補充、完善和修正，其學術意義也有必要繼續詮釋、闡發和推衍。
    如果借用禪宗“隨病設方”（70）的說法，提出一種研究方法自然是要有所針對的，是針對當今學術之“病”而施用的一味“藥”。關於東亞學術當今所面臨的問題，早就有學者提出了反省。
    針對以費正清（J.K.Fairbank，1907-1991）和列文森（J.R.Levenson，1920-1969）爲代表的美國中國學的主流觀點，柯文（Paul A.Cohen）《在中國發現歷史》提出了“中國中心取向”的轉型：“倘想正確理解十九、二十世紀的中國歷史，必需不僅把此段歷史視爲外部勢力的產物，而且也應視之爲帝制時代最後數百年出現的內部演變的產物。”（71）他同時遺憾地指出：“中國史家，不論是馬克思主義者或非馬克思主義者，在重建他們自己過去的歷史時，在很大程度上一直依靠從西方借來的詞彙、概念和分析框架，從而使西方史家無法在採用我們這些局外人的觀點之外，另有可能採用局中人創造的有力觀點。”（72）針對“沒有中國的中國學”，日本學者溝口雄三（みぞぐちゆうぞう，1932-2010）提出了“作爲方法的中國”，“想從中國的內部，結合中國實際來考察中國，並且想要發現一個和歐洲原理相對應的中國原理”。（73）余英時則針對百年中國學術的狀況，提出了“中國人文研究的再出發”：“整體地看，二十世紀中國人文研究中所顯現的西方中心的取向是相當突出的。……今天是中國人文研究擺脫西方中心取向、重新出發的時候了。……‘視西籍爲神聖’的心態則必須代之以‘他山之石，可以攻錯’。”（74）而作爲“再出發”的途徑之一，就是把目光重新投向東亞。
    2012年6月，在臺北中研院主辦的第四屆國際漢學大會上，王汎森在開幕式上作了“漢學研究的動向”的主題演講，分別從主題、史料、工具等三方面概述了21世紀以來的新發展，其中就主題而言，東亞成爲了一個新動向。我想要說的是，就這一主題來說，更重要的是顯現了研究方法的變化。
    韓國以白樂晴（Paik Nak-chung）爲代表的民族文學論，以及由《創作與批評》雜誌所主導的“東亞論”，雖然其內涵不限於學術，但僅就學術層面或者更縮小到文學批評與研究而言，其提倡的“立足於第三世界自我認識的基礎上進行研究本國文學、中國文學以及日本文學”，以改變東亞文學“衹在西方文學的邊緣彷徨”（75）的現狀，即便是閱讀西方文學，也要“儘量用我們的耳朵聽聽他們所說的話，用我們自己的眼睛看看他們所看過的現實”（76），體現出的是在全球化時代，東亞的知識生產如何建立獨立的知識主體性，介入並逐步改變西方的知識生產體制的追求。