这意味着，丸山的日本“原型论”确立过程，大体应根源于两个坐标体系：一是自古以来日本有别于古代中国（主要是儒教文明）的基本特点；二是西学东渐以来日本疑似于近代欧美（主要是基督教文明）的相关特征。但是，进一步观察会发现，其根源性的逻辑及其展开过程，应该是西方在先，中国在后，即近代西方的视角，首先帮助他从自身历史当中寻出日本与欧美价值的近似值，然后又带上这样的近似值反推出日本传统与中国传统之间自古应有的本质差异。于是，一个情绪隐微而学理充分的“脱亚入欧”论，事实上已通过另外一种表达手法被再度提起。毋庸讳言，丸山对黑格尔和福泽谕吉的积极呼应，的确揭示出日本与中国间大量而且是部分属实的差异，但由于西方过于清晰的“二分”原则不但不适用于中国，也并不完全适用于中世以降的日本社会实际，惟此，位处中世与近世交汇点的藤原惺窝等人及其所倡导的“三教合一”论，显然亦无法在上述框架中得到合理的安顿。而且，由于其问题意识的发生和模仿方向的设定从根本上讲并非来自日本，因此倘极而言之，让一个并非来自古代日本的“原型”获得真正的“日本古层”格位，无疑是困难的，也是有违事实和逻辑的。然而，丸山“二元对立”式的“原型”提炼行为，却不自觉地触及日本初涉外来政治和文化时所形成的单一思维和行动模式。这种模式往往追求事物的纯粹性与单极性。而且，除非经历过被摧毁、被混合和被重塑的复杂过程，否则，对第一记忆的过分是认、偏执追求和殊死捍卫行为，就会在行为者的思考方式和行为方式中沉积为难以改变的议事前提和文化框架，而这种前提和框架或许才应该是真正意义上的“原型”、“古层”或“执拗低音”。
    作为对东亚的历史叙述，丸山本人未尝没萌生过从日本的自然历史过程中探讨自身“原型”的学术直觉。他说：“在大陆文明到来以前，日本就有了something，并在此基础上接受了外来文化。”（32）只是，这种把仿佛是日本“固有”的“something”与“大陆文明”截然相分甚至对立的前提设定，已不啻将日本“原型”可能存在的更为悠远的发生史人为地切断了。这对于理解丸山的事实陈述和理论构图中的许多特点，诸如他何以会刻意回避水文考古学家的日本海“左旋回流”结论，何以不去考察记纪神话中的“水平结构”暗示而直接导入日本自身的三种意识“古层”，以及其原本有道理的中日差异叙事为什么会以截断众流的方式直接转化成对儒教体系的否定与解构等问题，或许有所帮助。
    二、“夏商古道”与“原型论”的事实关联
    迄今为止的各种说法，诸如“泰伯后裔说”和“徐市东渡说”等，对解开日本文化的渊源之谜，曾不乏某种参考价值；4世纪末百济博士王仁携《论语》到日本后，特别是镰仓中叶朱子学传入并风行于江户时期等情况，还使人们倾向于认为日本也形成了与中国大陆和朝鲜半岛相通的儒教文化传统。（33）但这里想强调指出的是，“大化改新”（645）以后，日本为什么会制作出充满自我表现力的神话系统，以及这一系统何以会给普通日本人带来恒久的笃信甚至迷信。这就使先后成书于712年和720年的日本史书《古事记》和《日本书纪》，特别是其中对日本开国初祖神武天皇的稚拙叙事，显得十分重要。就神话本身而言，叙事通篇模仿中国文化的痕迹可谓比比皆是，诸如所谓“天神五代”、“地祇七代”和“人皇”，所谓镜、剑、玺三种神器等等。而且，神武诏书中的“掩八纮而为宇”，乃出自《淮南子·墬形训》；而“八咫乌”的故事似乎也与《诗经·商颂》“天命玄鸟，降而生商”的思想不无关联。当然，日本史家将神武天皇即位年定于周惠王十七年（前660）这种故意拉长开国年代的做法，自然会遭到中国学者的批评，认为那无非是为了炫耀其立国之久，并希图以对等国地位与中国相拮抗。（34）正因为神武天皇的开国传说及其“神武东征”等问题有过多模仿中国的痕迹和人造成分，因此，“全属虚构”之类的否定意见，也曾成为日本学界的一种看法，诸如津田左右吉的精详论证等。（35）然而，在我们充分肯定上述意见的同时，还不得不面对另外一重长期困扰学界的难题，即何以神武天皇的种种传说会更多呈显出夏商的思维方式和行为特征？为什么“神”会遍布于日本社会文化的各个角落直至演变成日本国家意识形态--“神道教”？
    在日本文化渊源何处的问题上，“夏商古道”说一直未能引起学界的足够重视。夏与殷是《周易》所谓“天道”、“地道”和“人道”将分而未分的历史阶段；而所谓“夏商古道”，则应指形成于夏商时期以原始“天人合一”世界观为基础的生产方式、价值理念、政治原则和民风民俗。在日本，最早明确提出这一概念者，是江户时期古学派思想家荻生徂徕（1666-1728）：“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道。遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳！自百家竞起，孟子好辩，而后学者不识三代圣人之古道，悲哉！”他强调，“夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔”，“若夫吾邦之美，外此有在。何必傅会《论语》，妄作无稽之言乎！”（36）这里，时间的先后顺序中其实已隐含了明显的价值异同取向，即“今儒者所传”的“周道”，与“吾邦之道”--“夏商古道”是不同的；而日本的文化之根，便自应在“夏商”而非其他。正因为“以神道设教”的制度亦来自“夏商”，于是才会有“三代皆尔”的一脉相传。（37）可是，“神道”的来源问题，毕竟构成了日本文化有无“自性”的重大问题。平石直昭指出，荻生徂徕的这一说法，与把神道的由来从中国大陆说改为本土自生说的本居宣长刚好相反。（38）值得注意的是，近年来日本学者的相关研究结论，已逐渐与徂徕的说法呈显出某种非同步偶合现象。积七十年之功而专事甲骨文与金文研究工作的白川静教授，临终前曾在日本名刊《文艺春秋》上发表了一篇“特别寄稿”--《皇室：久远的东洋睿智》。在这篇堪谓“绝笔”的文稿中，白川氏用来日苦短的心情略显急迫地倾吐了他毕生的研究结论，即“大和朝廷”与“殷”之间具有特别的渊源关系。全文分作“拥有神话体系的王权”、“纹身与贝、玉文化”、“异质王朝遭遇后的中国”、“败战暴露的思想虚弱”和“泛神论世界观才是和平之原理”等几个部分，分别探讨了殷王朝与日本古代王朝之间绵长而深刻的关联，并对现代日本弃绝传统、自我灭顶且沦为美国婢女的实况，提出了严重警告。
    白川氏的问题意识从神话入手。他认为，大和朝廷与殷都拥有完整的神话体系。今日天皇即位时犹不可或缺的“大尝祭”仪礼之“真床覆衾”仪式，蕴含着将先帝的灵魂移诸衣裳，然后由新天皇来承绍的意味。然而，这种移“灵”入“衣”的仪礼，乃来源于与殷朝的共通信仰。“衣”字有“衣代”和“凭依”的意味，金文、甲骨文的“丧”和“哀”字之所以均内藏有“衣”字，所表现的也正是丧葬行为对“灵”的保存和复活原意。重要的是，殷与古代日本最本质的共通点在于，两者都存在着神话系统。这里所说的神话，是一个试图说明世界的特殊体系。这种始于天地创造说、具有解释自然秩序和人间秩序的神话体系，是典型的古代王权神话体系。他认为，在中国，拥有表现世界整体之神话体系者，只有殷朝具备。而从王统的构成看，殷还与日本古代皇室十分逼肖。首先，妻族往往拥有非常强大的势力。其次，殷与大和朝廷均实行近亲婚制。再次，殷与日本古代皇室在建国方式上，也有许多类似之处。（39）
    与荻生徂徕相比，白川氏的结论显然更重视历史遗留的层面，而少涉“文野”差别义愤或“国族”高下情绪。虽说徂徕的“夏商古道”见解不乏天才性，但“古学派”尔来强烈的佛老排斥意识，却为嗣后唯我独尊的“神道国学派”登场，扫清了思想障碍。这两个学派的所谓“默契”，还给“宣长学”的“飞跃性发展”创造了条件。（40）可在白川氏看来，昭和日本利用本居宣长的《直毘灵》思想所打造出来的“现人神”政治符号--天皇，事实上已给日本的思想世界带来了“停滞”。这从宣长的表述中已不难窥见，即“在我国皇室，有一个直承古代的神话世界，既然神秘，就应该神秘地肯定之好了。”这种不问来源的肯定方式，构成了自出机杼的“神道”观；而切断来源的“皇国神道”一经确立，自我尊大意识也就在所难免。惟此，白川氏才特别强调，平安时期和江户时期的天皇家并不存在什么“现人神”，天皇家所展现的原本应该是泛神论的多神教世界。而日本这种泛神论的多神教世界，事实上乃来源于远古的殷，并体现了殷商时代的东洋优秀特质。于是，把日本古来天皇制所具有的、以神社为圣域并认定山川森林各有神灵的极自然的情感视为不成熟之宗教，应该是有误的。事实上，正因为有泛神论的世界观，日本才顺利地接受了佛教和基督教；而并非“一神教”的传统，才构成了日本人的和平原理。从这个意义上说，至今仍对此有所保留的日本，在现代世界上已是硕果仅存而且弥足珍贵。它的象征应该是皇室，它显示了与其他文化间对话的不可或缺意义。