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但是，如果以为王国维笔下的殷周价值变化果真那般彻底，那就过于天真了。由于商周两种文化都各自存在着目不见睫的盲点，因而事实上，入周后的殷民文化，变与不变者都有。殷商文化虽高，却缺乏稠密人际关系的相对完好的社会伦理体系；而周代虽有日后几成中国文化主干的礼乐宗法制度，但由于血缘组织的迟滞落后以及与之相连带的王公所有制对工商文明的阻碍和抑制，使社会肌体中缺少了应有的生机和必要的灵活。殷民对周人道义的延纳和周人对殷民生产生活方式的保留和保护，也刚好暴露并互补了各自文化中的不足与优长。尤为重要的是，该过程还体系性地催生出新一轮中华文化的普世价值标准，即《古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一被后儒视为道统“十六字心传”的“中庸”观念。这意味着，统治如斯大王朝者，仅凭一种单色调的价值和标准，是没有可能的；而“殷周鼎革”后所发生的上述变化，对于正确解读丸山对儒教所作的“前提性批判”，无疑十分重要。某种意义上讲，“当然”和“所以然”，应该是造成丸山“原型论”中正反两方面冲突的根源。在尊重丸山的基本估计--“日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和摄取史”的基础上，人们还应进一步注意其“原型论”的产生逻辑，即不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部，形成了新旧不同且相互作用的层次。其中，沉积于最下层者，才被称为“原型”。这意味着，如果夏商外来文化给日本带去的“第一记忆”，构成了日本的“原型”、“古层”或“执拗低音”的舶来部分，那么，传统中国思想的日后变化，也曾以附着于“原型”之外的形式影响过日本“固有”的观念世界。但由于日后包括佛教在内的外来“新说”，总是以海纳百川的姿态次第涌入日本，而这些复杂思想所呈显的混合价值又很难与日本“固有”而“单一”的“传统”价值相吻合，于是，由不定期的“受容”与“清理”过程所呈显出来的起伏曲线，便构成了日本“原型”对待“自性”与处理“外来”时的基本反应频谱。也就是说，当“第一记忆”的“当然”价值一经被接受者奉若神明，原本亦娩出于这一体系当中的新价值，反而变成了“他者”；而对于“他者”形成过程之“所以然”的无视甚至抵触，便无法不导致“非此即彼”或“二者择一”式的冲突。这样，“自我”与“他者”虽可一时“习合”，却终不免“古层”隆起时的对决与分手；虽可以一时模糊与“相对他者”间的此疆彼界以共同抵御“绝对他者”，但绝对的“他者”一经消失，则相对的“他者”亦难免被次第驱逐的命运。朱子学在整个江户时代日本政治思想史上的起伏曲线，已形象地说明了这一点。（72）体此，则“儒教思想之多义性和两极指向性（两面价值）”给江户学界和丸山本人所造成的思想困惑，诸如“仁与义”、“孝与忠”、“政教合一与政教分离”、“天命的绝对性与革命的必然性”、“未来指向与尊老敬老”等等，也就变成了“不成其为问题”的问题；而原本出自传统中国的“神道”思想（73）之所以会成为日本“原型”的核心要素而如今中土反无，似乎也不再是一个值得继续讨论的问题。某种意义上说，丸山真男在“原型”前面敢贸然标注“日本”二字，似乎只能归因于“礼失而藏诸野”的漫长岁月；而物茂卿的“夏商古道”说和白川静的“殷商古制”论，却也为矫正日本学界的不少新说赋予了必要的稳妥性。 |