美国学者霍尔注意到，“从2世纪到5世纪，日本人民的社会结构、政治组织与宗教信仰，和当时大陆上类似的各方面的做法截然不同，这是很明显的。就是因为这个原因，大和时代早期人民的生活细节就很重要。在开初的几个世纪里，日本人民是在和中国联系很少的情况下，发展其政治体制及独特文化的。在此后的几个世纪里，尽管中国文化有强大的影响，大和国家制定的政治和社会组织形式的主要特点，相对说来，没有受影响。上层家族组织的氏的体制，尤其是以和事佬及祭司长统治上层家族集合体的大和王权的形式，直到现在还是日本政治的特点”。（41）实际上，展示了“独特文化”的日本特征固然呈显于2-5世纪，却并非形成于2-5世纪。这意味着，尽管白川氏的上述观点有许多不周延的地方，诸如对“现人神”在天智与昭和之间臧否不一式的矛盾表述，以及多神教与一神教在天皇体系中的内在龃龉等等，但殷与古代日本之间的无数相似问题，却决非无根之论。白川氏通过甲骨文与日本古典两相对照等多重证据法所展开的文化考古工作，为人们破解中日之间的千古疑团，提供了相对可靠的文本依据。从这个意义上讲，无论是荻生徂徕还是白川静，也无论其阐释问题的出发点和动机如何，“殷商与日本”的问题，都无法不让人沉静下来并认真对待之。
    大略言之，殷商时代已是中国历史上典型的农耕文明阶段。（42）这一点，从时人的多神宗教指向及其对“天神”、“地神”和“人神”之祭祀活动上，有着鲜明的体现。有学者指出：殷人眼里天神（上帝）的主要功能，首先是主宰气象，其次是支配年成；所祭地神，也主要是能使农耕生产风调雨顺的土地神（社神）、山神和川神；而人神（祖神）崇拜的目的就更加直接，即祭祀这些远世先公高祖神所祈求的事项多是与农业生产有关的，如“求禾于夔”、“求年于岳”、“求雨于上甲”等。（43）而随处可见的“日神”崇拜行为，亦显然是农耕文明使然。重要的是，殷商时代与日本的绳文时代末叶有过近四百年的叠合期，而这段时间恰恰是为日本神话的创生提供了大量素材的所谓“神代期”。
    日本崇尚多神教。据古典《延喜式》记载，日本曾有神社数约计2800个，神的数量亦多达3300余尊。根据白川静的统计，今日日本的神社数量竟达80000处之多！（44）然而，在众多神祇中，太阳神--“天照大神”却是日本人心目中的至高神。值得注意的是，日本神话中一个“感日而生”的故事，无疑已将大陆与日本连为一体。《八幡愚童训》之“大隈正八幡宫缘起”称：“震旦国邻大王（亦称“陈大王”--引者注）娘大比留女七岁时，有朝日之光射胸间，遂怀妊而生皇子。王臣以为怪，乃奉诸空船，浮向大海，拟以漂抵处为其所领。及船至日本镇西之大礒（亦作“大隅”--引者注）岸，太子遂号为八幡，大礒岸亦命为八幡崎。”众所周知，“震旦”又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指难、脂难，是印度佛经对中国的古老称谓。真弓常忠认为，这是关于来自大海对岸之神的古老叙事。在大比留女母神的故事中，人们找到了大日孁贵即天照大神和“天孙降临”神话的原型；而“日神”原型的更为实际的神格获取背景，则是给日本带来“稻种”的“榖母”和“榖童”等事实。（45）有学者甚至认为，“神子”的降临，原本就与“榖童”的诞生不可拆分。（46）这种务实的解释，大概才反映了太阳神的部分功能。《尚书·尧典》谓：“尧乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”就是说，太阳神的工作，应该是稻作生活不可或缺的前提--历法的成立和使用。这表明，“羲和”原本并非“神”，后世对他的“神化”，当源自后人对原始部落“天官”功能的敬畏与崇拜。这种习惯在后来的中国文化中得到传承，诸如《周本纪》中的“后稷”转化为“榖神”、《诗经》中的“田畯”转化为“农神”、《左传》中掌木火金水土之“五正”，后来亦分别化为句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土等诸神。
    然而，如果神话中的“大日孁贵”即“天照大神”的原初形态果然来自上述“震旦国”传说背后的稻作叙事，那就意味着，日本古代的所谓太阳崇拜习俗应来自大陆的农业民族。夏代的国王亦多以“日”命名，《尚书·汤誓》中百姓诅咒夏桀“时日曷丧，予及汝皆亡”的表述方式，从反面证明了这一点，而殷族也是大行太阳祭祀的东夷族属。（47）由于农业的生产和生活使上古的宗教祭祀活动无法脱离实际需要而独立运行，因此，亦如真弓常忠所指出的那样：“日本的文化传统，形成于弥生时代或更早的绳文时代的稻作生产与生活。以稻作为根本的传统文化之核心表征，便是‘新尝’仪礼。在新尝仪礼中，蕴含着日本全部道德的根源。无论是敬畏生命的祖先崇拜观念，还是后来由儒教德目所体现的各类道德，均发端于接受稻谷（生命之根）的新尝仪礼上，并以此为核，次第展开。由于这种国家的礼仪自古以来未尝发生过改变，因此，作为国民统合之象征的天皇，每年都必须在宫中举行‘新尝祭’礼仪。尤其在天皇即位之初，作为‘中心之中心’的‘大尝祭’，亦自然成为实现上述统合的头等大礼。”（48）白川静也强调，“《神代纪》系谱中所见之诸神，不外是拥有具体神格的山川神和农榖神”。重要的是，这些仪礼，特别是天皇行“大尝祭”时所不可或缺的“真床覆衾”，在白川氏看来，实根源于殷的宗教信仰。（49）
    这些情况表明，“有典有册”的殷商史，不但在中国传统文明中占据着不可或缺的重要地位，而且其流风所及还远达周边地区，成为具有超强渗透力和影响力的文明类型。按照白川静的说法，日本便正是在殷文化的影响下，才形成了迄今不易改变的思考方式和行为方式的。这意味着，在上古中日交通未尝构成问题的情况下，日本除了自身的固有要素外，其“原型”形成过程中的殷文化系列影响，已成为无法绕行的关键点；而“原型论”一向阙如的根源性事实和逻辑根据，似乎也只能在真实的历史中找到相应的归宿。（50）
    首先需要讨论的是日本“伦理意识原型”中的殷商要素问题。丸山真男曾将该原型简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”，并认为早期日本人“罪恶意识”和“人格责任”（善恶观）的产生，是因为他们意识到了“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”。然而，该论证的背后似乎隐藏着一个逻辑歧义问题，即如果“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”，那么，所谓“罪恶意识”和“人格责任”，就不应该是人性意义上的罪恶与责任，而是神性意义上的相应感觉。反之，如果“罪恶意识”和“人格责任”发生于违背了仁义礼智信和律令条例这些关乎人性善恶的道德法律体系下，那么，所谓罪恶和责任，就应该承受相应的道义谴责甚至刑法处治，可事实并非如此。由于丸山推论下的“善恶观”其实更符合巫术伦理意识而不是道德伦理意识，更不是法律正义意识，因此，从丸山的逻辑中，似乎只能推导出以下结论，即一切交由神来处理，已成为早期日本人消除罪恶和责任的唯一可行途径。
    在日本语中，“罪”与“咎”，指的是冒渎“神祇”后而造成的“污秽”或“不洁”。惟其污秽不洁，所以才需要清洗或祓禳。白川静指出，在通常情况下，“罪”意味着某人的行动构成了对他人的伤害。于是，对待这种不法行为的正常方式，应该是犯罪者本人被课以相应的法律责任。但是，由于日本古代并没有这种法律概念，于是，时人只将其视为冒犯了神的禁忌并污秽了神的圣洁，并且，即便当时发生了后世所谓刑法问题，也并不意味着加害者需要对被害者给予补偿。这就使对事件的认识被消解于下面的逻辑中：肇事者本身是在不正常的状态下才冒犯了神的忌讳。惟此，只要“修禊”，就可以冲掉污秽不洁之物；而一旦污物通过“大祓”行为被河川或清水冲走，自己也就恢复了“正常”的状态并变成正常的人。这种想法的更进一步逻辑体现为：犯罪本身并不是人的本来应有行为。只因犯罪者身上有怪力附体，才使他闯下祸患。换言之，无论是“怪”还是“祸”，都是“邪恶之灵”附体作祟的结果，而不应该被归咎为肇事者本身的责任。结论是：人是不做恶事的。即便做了恶事，也不是当事人所为，而是附着于当事人身上之“恶灵”所为。这在今人看来相当明显的“无责任”意识及其行动，使刑法意义上的罪意识在上述逻辑中根本无法成立。然而，白川静发现，日本人的这种观念其实与中国殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中，对犯罪者的最后处理，往往是交给神，即成为神的徒隶、神的仆役，并通过这一方式来祓除罪秽；战争所获之俘虏--“臣”，亦本非人民或臣民之义，而是献给神的赎罪者。本居宣长在《古事记传》中称：刑法意味之刑罚，古之所无。刑罚云者，盖误犯神忌之谓，故每以祓禳清除污秽，以为偿神之手段。白川氏由是认为，这应当是东方式的或东亚意义上的、最为原始的“罪意识”体现。他还进一步注意到，“神社”一词最早出自《墨子·明鬼下》；而神社的形式也是由中国经朝鲜半岛后才传到日本的。（51）就殷朝历史看，白川氏的观察并非没有根据。据《尚书·西伯勘黎》载，殷纣王在国祚倾颓之时，不思自身罪孽深重，反而大喊：“呜呼，我生不有命在天！”这或许出于纣王的真诚信仰亦未可知，但赎罪行为中的“神判”惯习，却形成了东亚早期的“责任外推模式”和与之连带的“无责任意识”。建立于如此逻辑上的“原型”，一定程度上固然反映了上古历史的真实性，但“原型”延续的可怕性，却也着实在日后东亚冲突中的日本身上周期性地发作，并造成了难以胜计的灾难。这里之所以单以日本为例来说明之，是因为当纣王喊出上面的话时，就已经遭到了祖伊的严厉谴责：“祖伊反日：乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功。不无戮于尔邦。”这表明殷代的“神判”惯习已开始朝“人判”方向转移。这在一定程度上还构成了周人以“德政”取代“神政”的政治基础，而日本却自始至终都没有发生过“殷周鼎革”式的明显变化。