六、东亚发展中的传统文化因素
    传统文化因素在东亚现代化的进程中起什么作用，这也是研究东亚崛起问题中的一个引人注目的新课题。
    自“五四”以来，中国思想界的主流一直是反传统。马克斯·韦伯关于新教伦理与儒教伦理的比较社会学研究，提出了儒教伦理不利于资本主义发展的假说，在国际学术界颇有影响。（29）但是，今天正好是在深受儒教伦理影响的东亚地区出现新资本主义。有人把这种具有东亚特色的资本主义称为“儒教资本主义”，而把具有这种影响力的东亚文化称为“新儒教文化”（Neoconfucian culture）（30）。这样，有关东亚现代化进程的研究，除了经济取向之外，又增加了文化取向。
    生物学告诉我们：人类的演进过程中含有生物遗传基因。人类社会的演进过程中是否也有文化遗传基因呢？我看是有的。从现代化的世界进程来看，迄今为止，出现过三次发展高潮：十八世纪后期到十九世纪上半叶是第一次高潮，中心区在西欧；十九世纪中后期到本世纪初是第二次高潮，中心区从西欧扩大到东欧、北美、拉美部分地区，都属于基督教文化圈或亚文明圈；本世纪下半叶出现的第三次高潮是世界性的大扩散，中心区却远移到与基督教文明很少联系的东亚，而不是在接近西方文明的西亚地区，也不是在接受过西方文明统治的南亚地区。这说明现代化的扩散与文化圈之间可能有某种关系；东亚的儒教文明可能比西亚的伊斯兰教文明和南亚的佛教、印度教等文明更容易接受东渐的现代化大潮。在历史上，从十六世纪以来移民海外的华人在许多地方特别是在东南亚形成的华人经济圈，似乎也是一个旁证。这些华人在海外的发家创业，不是靠别的因素，主要是靠刻苦耐劳的素质，小本经营起家，争取到创业致富的机会。他们的竞争力大都超过移民当地的印度人或其他东南亚人民。这个经济现象从另一角度表明，不同文明背景对于资本主义经济有不同适应力。
    今天的东亚经济圈，从深层次上看，的确也是一个文化圈。这个文化圈内的各国和地区的文化，的确都在不同程度上有中华传统儒教文化的遗传基因，因此可说是同属于一个儒教文化圈。“儒教文化圈”是近年才出现的一个新名词。我认为应称为“儒教化的文化圈”或许确切一些。儒教不同于东西方的其他宗教，它是世俗化的人生哲学，维护皇权秩序的政治学说，也包括规范化的生活方式信条等等。它具有实践理性的内涵。中国的儒教（还夹杂一些别的东西）越出中国的范围，传播到东亚地区，被其他国家的统治者官方化（当然也有移民或其他方式输往异域去的民间儒学）。东亚“儒教化”的过程也就是“华化”的过程。儒教外传，与所在国的本土文化相结合，形成日本儒学，朝鲜儒学，越南儒学，都渗入本国文化，不再是中国儒学的翻版。只有朝鲜在李朝时代对中国儒学最为虔诚，把儒教定为国教，形成了正统的儒学化体制。儒学在与中国的传统农业经济社会差异较大的地方影响较小，甚至毫无影响（如在中国的西疆和北疆及其以外地区），因此也不必过份夸大儒教化的力量。在东亚的滨海与海岛区域，是儒教文明征服野蛮，在西北内陆区域，则经常是野蛮打败儒教文明。
    文化是一个处在不断变化与发展中的有机体，不是一个完成形态的静物，不能把文明塑造成静态的理想形态。儒教文明与早期东传的基督教文明接触的过程中，总是儒都文明占上风并同化异教文明。自西方工业革命以后，形势急转直下，儒教文明不能应付工业文明带来的现代化挑战，并在这一过程中被解体。这是儒学在东亚各国经历的共同命运。在今天东亚的重新崛起中，儒教文化的因素忽然又扮演了另一种角色，即成为有利于现代化的因素，这的确是一个饶有兴趣的问题。要解答这个问题，仍像“五四”时代那样重新采用中西文化对比的方法，是无济于事的。首先要弄清楚儒学或儒家伦理在东亚早期现代化启动中失利原因之所在。传统儒学之不利现代化，不仅在于它在思维方式上形成的一种因循保守、墨守成规的传统，更重要的是传统儒学的制度化，形成与皇权结构相互支持的官学制度。韦伯对儒教伦理的研究，正是首先从制度层面入手，而不是从思想层面入手的。这正是今天的儒学研究中的薄弱之所在，要知道，作为儒学支撑的旧制度的完全解体，是战后东亚各国和地区重新发展的条件。儒学思想在东亚任何地区都不成为主流思想，思想与信仰都在多元化。据1985年调查，韩国人口中基督教徒的比例占20.6%，佛教徒的比例占20.2%。在日本，佛教徒的人口比重高达41%。（31）台湾的各种信教者中，佛教徒占46%，道教徒占31%。（32）儒学具有某种兼容性，但思想与信仰的多元化是一个新的社会现象。看来凡是旧制度解体不够彻底的地方，传统儒学中消极因素也就保存得愈多，对现代化的负面影响也较大。只有在旧制度解体比较彻底的地方，传统儒学中包含的实践理性的东西才可能被解放出来，在新条件下推陈出新，发挥作用。否则，也只能是传统儒学的变种，新形式下的旧事物。
    文化是一个无所不包的笼统而含混的概念。任何一种文化都是一个庞杂的文化复合体。儒教文化也是如此。它既包含有精英文化部分，又有世俗文化部分。世俗文化又可分为小市民（都市）文化与农民（乡土）文化，在有些社会里还有底层文化。有人在探索儒教文化与经济增长的关系时提出“庸俗化的儒家”或“世俗化的儒家”的观点，用市井小民追逐实利和农民的重实际利益精神等来解释东亚经济活力的根源所在。我认为，在中华文化圈（即汉字文化圈）中的广大居民身上的确反映出一些突出的人文特征，诸如吃苦耐劳，勤俭，储蓄习俗，现实主义，实用主义，邻里互助，等等。这些人文特征的确对人们的经济行为发生直接影响。但是否这些人文特征都是儒教文化的特征呢？或称之为“庸俗化的儒教文化”呢？这似乎有些牵强附会。这些人文特征，是东方古典农业社会长期形成的一种基本生活习惯或行为模式，是约定俗成的价值观，应视为是“国民性”或“民族美德”的表现，正如与小生产相联系的守旧性、安土重迁等是“国民性”弱点一样。（33）这与“三从四德”一类的儒家道德不能划等号。把这些属于东亚民族的“民族性”或“国民性”的东西都归之于儒教文化，是因为人们已习以为常地把儒教文化作为中华文化传统的总代号。
    但这绝不是说对东亚历史发展产生过重大影响的儒家文化在东亚的现实发展中不会发生这样或那样的影响。只是这种影响是在一种历史转型期的新形势下，在新的制度框架（主要是市场经济）内，儒教思想与伦理本身也已发生重大的转换条件下，折射到现实经济生活之中的。这些影响，主要反映在以下几方面：
    1、儒家的“行仁政”的思想转换为一种国家导向的发展主义。西方的政治思想的基本命题是：“管理得最少的政府是最好的政府”。儒家的政治思想的基本命题是：“爱民如子”的政府是最好的政府。儒家没有发展意识，他的“爱民”的最低标准是“黎民不饥不寒”。东亚威权主义政治不同于拉丁美洲的威权主义，带有某种父家长制的遗传基因。“行仁政”的经济内涵在新形势下转换为推行发展主义战略，形成自上而下的民族团结的进取精神，还形成一种由国家调节的公私合作，这是不同社会制度的东亚式发展型国家都共有的特点，它较之单纯市场经济导向的国家具有更高的内聚力，能承受社会转型的巨大压力。