耶稣会士也把文艺复兴建筑引入印度，塞尔利奥(Serlio)在印度享有一段“来生”。(53)那里甚至可以发现人文主义痕迹。例如，1586年，佛罗伦萨商人在柯钦发现了一本待售的卡斯提利奥内的《廷臣论》。(54)
    在东亚，仍是耶稣会士把文艺复兴与反宗教改革一道带到了中国。关于意大利传教士利玛窦的大量研究充分表明，他将文艺复兴时期的修辞学、天文学、地理学、记忆术以及古代哲学介绍给中国的士大夫。(55)如同在墨西哥和秘鲁，耶稣会士也把版画输入中国。正如艺术史学家迈克尔·萨利文和高居翰指出的，这些版画对中国艺术产生了巨大冲击，特别是风景画。中国的风景画家并未模仿西方的榜样，但意识到他们传统之外的另一种选择，有助于他们进行创新。(56)
    在日本，基督教和文艺复兴文化的渗透都远比在中国深刻。耶稣会士沙勿略带来了宗教画，并注意到它们有助于激发人们对基督教的兴趣。另一位耶稣会士，意大利人范礼安在安土城和有马岛创建了耶稣会学校。在这些学校中教授拉丁语，使用的是当地出版的古典着作，包括西塞罗的着作在那里也教授绘画和版画。一些世俗和宗教绘画遵循这欧洲版画提供的榜样，包括一件表现战争场景的屏风，它是依据一幅表现勒潘托(Lepanto)之战的版画绘制的。16世纪晚期，日本年轻武士的“使团”结束在欧洲的漫长游历返回日本时，带了一些绘画--或许还有一本卡斯提利奥内的《廷臣论》。(57)
    相比之下，直到最近人们仍认为关于文艺复兴在非洲没有什么可说的。埃齐奥·巴萨尼和威廉·法格将这一主题凸显出来，将人们的注意力引向所说的一些带有欧洲主题的“非洲-葡萄牙”(Afro-Portuguese)象牙雕刻，如人马、纹章、当地大象。这些珠子和穗带装饰类似于马努埃尔式建筑。巴萨尼和法格指出，这些象牙雕刻是用于出口的艺术制品的早期例子。例如，1553年，科西莫·德·美第奇的财产清单中就提到两个非洲-葡萄牙象牙角，而在1560年，科西莫的妻子埃莱奥诺拉·德·托莱多(Eleonora de Toledo)有五只非洲-葡萄牙象牙勺。因此或许可以说，非洲工匠无意间参与了文艺复兴运动。(58)凯特·罗芙(Kate Lowe)和托姆·埃尔勒(Tom Earle)合编的一本即将问世的论文集，论述了非洲与文艺复兴之间关系的概况。(59)
    对于文艺复兴在非洲、亚洲和美洲的影响或冲击自然需要加以区分。比如，文艺复兴在西班牙统治下的美洲比较重要，很大程度上归功于那些努力在新家园复制母国文化的西班牙移民。尽管如此，几个重要的一般主题从本次考察中浮现出来：其中一个主题是传教士在将基督教和文艺复兴传播至欧洲以外时发挥的作用。他们携带宗教图像是因为其内容，但这些图像却因其风格激起了人们的兴趣。媒介是信息的一部分。另一个反复出现的主题是易于大量出口的版画在传播文艺复兴艺术知识中的重要作用。
    第三个重要主题是这些文化相遇，尤其是文化混合或文化杂交的结果。贝利详细讨论了印度的情况，塞尔热·格鲁津斯基则讨论了墨西哥(巴萨尼和法格创造“非洲-葡萄牙人”一词表明他们也关心这一主题)。(60)
    例如，柯苏达斯(Kesu Das)是一名印度画家，他根据版画制作了一些基督教图像，如圣哲罗姆，把其与“波斯风格岩石构造”结合在一起。从艺术家转向资助人，贝利提出一个问题：为什么莫卧尔(帝国)宫廷对基督教艺术感兴趣。他注意到：“他们并不一定将这些图像视为基督教的。”相反，基督教的圣徒和天使图像被用来“表达一种基于伊斯兰苏菲主义和印度教象征主义的信息，并被与波斯的诗意隐喻联系在一起”(61)。
    在进行了一系列关于殖民时期墨西哥文化的研究后，法国历史学家塞尔热·格鲁津斯基专门写了一篇文章讨论文化杂交(hybridization)或“混合”(métissage)。其中他讨论了一些一般主题，如奥维德的《变形记》在新西班牙文化中的重要性，这些本身就被变形或被墨西哥化了。他也讨论了一些具体的例子，如16世纪晚期普埃布拉的主持牧师(Dean of Puebla)的房子装饰有猴子和女性的人马(centaurs)，同时参考了古典的和当地的传统。(62)
    这样的装饰是否，如同从阿雷奎帕到果阿的教堂立面那样，代表了有意识的艺术综合，或者是要求当地匠人遵循他们不熟悉的欧洲榜样所产生的无意识后果，这个问题仍有待研究。
    文艺复兴和各种复兴
    虽有从马克斯·韦伯(Max Weber)到马克·布洛赫(Marco Bloch)的一些重要先例，比较史研究仍受到许多学者怀疑，正如它常常被简化成追寻相似性，牺牲了对照和我们可称为“功能性对等物”的因素。
    就文艺复兴而言，有两类比较突出并受到一些学者的重视：与其他历史时期的比较和与全球其他地区的比较。
    在本文有关“文艺复兴时期的欧洲与世界”的考察中，这是第二个需要重视的主题，虽然我并未忘记埃尔文·帕诺夫斯基(Erwin Panofsky)的重要研究《西方艺术中的文艺复兴和历次复兴》。许多学者满足于假定“文艺复兴”的原创性，但帕诺夫斯基努力通过将文艺复兴与其他运动(特别是卡罗林文化复兴和12世纪的文化复兴)的系统比较来界定它。(63)
    就人文主义而言，乔治·麦克迪西(George Makdisi)、本杰明·艾尔曼(Benjamin Elman)和其他一些学者指出，我们常常以为的人文主义的典型特点，特别是“关于人类尊严”的思想，在非西方文化里亦能找到。在伊斯兰世界，“人文”(adab)这一核心伦理观可译为拉丁语的“人文性”(humanitas)和英语的“文明”(civilization)。(64)传统中国的士人关注理想的人，即“君子”，正如他们也关注自我的修养，即“修身”。就其对语文学(philology)和哲学的关切而言，他们也很像文艺复兴时期的人文学者。(65)
    半个多世纪之前，约与帕诺夫斯基同时，汤因比也已关注复数的“文艺复兴”，以之作为其《历史研究》的一部分。用“文艺复兴”这一术语描绘欧洲以外的文化运动可追溯至比汤因比更早的时候。20世纪初，阿拉伯人和中国人都把当代争论和艺术中的实验描绘为“文艺复兴”，但只是取其一般文化复兴之意。(66)
    另一方面，汤因比的方法具有明显的比较性。他关于“历史上不同文明的接触”的研究，把“文艺复兴”的观念批评为种族中心的幻觉，指出“还有其他希腊文化”及其他“死文化”的复兴，他还讨论了哲学、宗教、语言等的复兴。