当战事结束以后，克洛伊索斯成了居鲁士的幕僚。他又派人去德尔斐质问神何以出现当前的结果，而皮提娅的回复则成为迟来的解释。她复述了巨吉斯的故事，告知他的失败是为了偿付祖辈的罪业。她也揭示了克洛伊索斯对神谕的误解，前两个神谕中的“灭掉一个大帝国”和“骡子”都不是他所理解的含义。(30)换言之，希罗多德借皮提娅的回复形成“重述”(repetition)，(31)使得故事前后呼应，也让叙事更加完整。
    从以上分析来看，希罗多德将神谕贯穿于他的叙事之中。他经常以神谕对未来的预言来达成预述；时而以期待印证的谕示来构成倒述；偶尔以叙述神谕时间的推迟来形成缓述；偶或以神谕给出的解释来造就恰当的重述。这些都离不开神谕的应验。
    二、“真实”与历史语境鉴于希罗多德直接以神谕及其应验来构筑叙事，那么他是否相信自己记载的这些神谕故事呢?尽管他曾宣称他的职责就是把所能听到的一切记录下来，没有任何义务相信每一件事情；(32)但我们仍能从他的叙述中看出他对神谕的态度。
    他在叙述那些实现过程比较简单的预言时，大多平铺直述，几乎不插入评语；但偶尔也会指出：“因此预言得以应验”，“正如神谕的预言”或“预言中的一切得到应验”。(33)从中可以看出，他对神谕所流露出的信任。此外，通过评价故事主人公在得到神谕以后的反应，希罗多德也向我们展示了这一点。在陈述了皮提娅给巨吉斯的回复后，希罗多德作出以下评论：“吕底亚人和他们的国王自身都无视这句话。”(34)而后，他在叙述中向我们证明了这则神谕的应验。在讲述阿尔凯西拉欧斯的故事时，希罗多德在引用神谕后随即感叹：“他忘却了神谕的话。”(35)随着故事情节的展开，希罗多德向我们揭晓，“在他(阿尔凯西拉欧斯)这样做了之后，他才认识到这正是神谕指点给他的意思”(36)。在故事的结尾处，希罗多德又对此作出评论：“不管阿尔凯西拉欧斯是有意还是无意不听从神谕的话，他没有逃出他本人的命运。”(37)可见，希罗多德认为人们应该遵从神谕的嘱咐。
    事实上，希罗多德也常指出，不是神谕出错，而是人们误解或不懂神谕。希罗多德在叙述吕底亚与波斯的战争时，曾四次提及克洛伊索斯对神谕的误解。第一次出现在发动进攻之前，那时他误解了神谕的意思而把军队开进卡帕多启亚。(38)第二次出现在他发动战争的几个动机之中，其中之一就是他极为相信自己对神谕的理解。(39)第三次出现在跨过哈律司河之前，当他接到含糊不清的神谕时，却误认为神谕对自己有利。(40)第四次出现在战败之后，当皮提娅解释了所有谜语之后，克洛伊索斯承认是他自己的过错而不是神。(41)另外，通过拉凯戴孟人出征铁该亚的故事，希罗多德也告诉我们，不是神谕出现失误，而是拉凯戴孟人误以为自己必将获得胜利。(42)此外，希罗多德还在讲述昔普诺斯人的故事时指出，不论是获得神谕的时候，还是萨摩司人入侵的时候，昔普诺斯人都不懂这个神谕的意思。原来在古时，所有的船都被漆成红色，这才是皮提娅要他们小心木头伏兵和红色使者的真意。(43)希罗多德甚至还会用神谕来证明自己的论断。为了证明伊索是雅德蒙的奴隶，希罗多德列出的证据来自神谕。当德尔斐人遵照神谕的命令，邀请伊索的主人来收取这个奴隶的死亡赔偿金时，来的人是雅德蒙的子孙。(44)在解释提洛岛为何会发生地震时，希罗多德给出的补充性证据是一则神谕：“我要使从未震动过的提洛发生震动。”(45)此外，希罗多德在陈述了对埃及领土的看法之后指出，阿蒙神殿发出的一则神谕证实了他本人的这一看法。(46)据此可以看出，希罗多德呈现的是相信神谕的态度。(47)但是，现代学者的看法却大相径庭，希罗多德在吕底亚叙事中所引神谕的真实性都遭到质疑。(48)不仅如此，现存的大部分德尔斐神谕几乎都被如此看待。冯腾罗斯的统计是其中的典型，他将德尔斐神谕分成四类：历史、准历史、传说、伪造，数量分别是75、268、176、16。第一类中真实的神谕有48个，应该真实的25个，不真实的2个；第二类中应该真实的16个，可能真实的8个，部分真实的1个，受到怀疑的2个，不真实的241个；第三、第四类则都不真实。(49)但正如毛里兹奥所言，冯腾罗斯检验神谕是否真实的标准，其实就是判断它们是否出自皮提娅之口。然而，即便是那些被他断定为真实的神谕铭文，本身也带有模式化语言，它们不会精确地记录皮提娅的回复。那么，冯腾罗斯鉴别神谕是否真实的研究方法，实际上是存在问题的。(50)事实上，如果我们回到古希腊的语境中，会发现皮提娅发布的神谕本身会经历解释和流传的过程。当人们去德尔斐求问神谕时，皮提娅女祭司会用变化了的声音和含糊的语言说出阿波罗的神谕。(51)接下来，德尔斐圣所的专职人员负责给皮提娅的言语进行修饰，甚至改为六音步诗体形式。(52)至此，德尔斐神谕已经或多或少经历了一次由他们带来的解释。更重要的是，人们在获得神谕之后，还常需要从事神谕解释的专职人员来对其进行解释。许多希腊作家都曾提到，神谕需要由专门的解释者进行细致的释读。(53)此外，从事这一事务的人还被给予固定的称谓。希罗多德称神谕解释者为 khrēsmologs，(54)色诺芬在提到神谕解释者迪奥佩特斯(Diopeithes)时，也称他为khrēsmologs，(55)阿里斯托芬在《和平》中也称，擅长解释神谕的希耶罗克勒斯(Hierocles)为khrēsmologs。(56)虽然有些作家不喜欢使用这个单词来称呼神谕的解释者，(57)甚至将这个单词的意思另作它解，(58)但证明了在古希腊社会中，神谕是允许被解释的。
    更令人惊奇的是，希腊人还理所当然地认为神谕可被重新解读。当雅典发生瘟疫时，人们回忆起一则神谕：“和多利斯的战争一旦发生，死亡将与之俱来”，并认为它预示的就是此时所发生的瘟疫。但修昔底德认为，如果以后再发生一次与多利斯的战争而引起饥荒，那么，人们会重新释读这句预言，并认为它预示的就是彼时所发生的饥荒。(59)虽然修昔底德道出的只是假设之词，但也说明重新释读神谕在当时是被普遍接受的现象。希罗多德的文中也有类似的例子。许多年前，雅典的一个神谕解释者吕西斯特拉托斯曾预言：“科里亚斯的妇女也将要以桡为薪来烧饭。”(60)当希腊人在萨拉米斯海战中受创时，人们认为这则预言应验了，即希腊战舰的损失是预言在希波战争中应验的结果。据此，这个多年前的预言，在新的情景中被重新释读。
    因而笔者认为，与其像现代历史学家那样去检验希罗多德记载的神谕是否真实，不如把他记载的神谕故事放入古希腊的语境中进行理解。值得注意的是，出生较早于希罗多德的吕底亚作家克桑托斯(Xanthus)，曾用希腊语写下四卷本的《吕底亚志》(Lydiaca)。由于这部作品只以残篇的形式保留下来，我们无法了解作品的全貌。但埃弗鲁斯(Ephorus)对其作出了评价，即克桑托斯给了希罗多德“起跑点”。(61)这表明克桑托斯所记载的事件应都发生在巨吉斯的时代之前。(62)于是，希罗多德在叙述吕底亚故事时便没有多少书面资料可参考。(63)尽管如此，但我们仍能得知，这故事是当时人们所熟知的故事。早在公元前500年之前，克洛伊索斯的故事已在当时的希腊世界广泛传播。约在公元前520年，一个富有的希腊人为他的儿子取名为克洛伊索斯。不久之后，雅典的陶瓶画家在一个红色陶瓶上绘制了一幅画，其中展现的正是克洛伊索斯在火葬柴堆上的场景。(64)公元前468年，希腊诗人巴库里德斯(Bacchylides)为叙拉古僭主希耶隆(Hieron)创作了一曲胜利颂歌。诗人在歌颂敬神之人时，举出的例子就是克洛伊索斯的故事。他在将被烧死之时得到了神的援救，便是由于长期以来对神的虔诚信奉。(65)由此可见，克洛伊索斯的故事是如此广为流传，以至于希罗多德认为不必特别指出其资料的来源。于是，希罗多德在介绍克洛伊索斯时说，“据我们所知”(hēmeis idmen)，他是异邦人中第一个制服希腊人的人。(66)此外，希罗多德在提到巨吉斯时也说，“据我们所知”(hēmeis idmen)，他是异邦人中第一个向德尔斐神殿奉献礼物之人。(67)在谈及吕底亚人时也说，“据我们所知”(hēmeis idmen)，他们是最早打制和使用金银货币的人，也是最初经营零售商业的人。(68)换言之，希罗多德所记载的故事，正是当时的人们所认可的“真实的”过去。
    三、历史性叙述与分析既然希罗多德相信神谕，又以预述、倒述等叙事手法来表现神谕应验的故事，那么，他是否只是在提供颂扬神谕的传说?(69)他是否只知从神意出发来解释人类事件与行为的神话叙事方式，而不知以人和人类社会为中心来解释事件与行为的历史性分析?(70)从表面看来，确实如此。他从未给出任何反驳神谕的言论，还常以神谕的应验来构筑叙事。即便如此，我们仍然可以从他的叙事话语中发现诸多历史性叙述和分析。