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二、开、天变革与皇帝祭祀中道教崇拜的建立 《开元礼》继《贞观礼》、《显庆礼》之后，最初目标是“改撰《礼记》”，最后采取的方式则是“折衷”贞观、显庆二礼，⑦因此《开元礼》是唐朝统治兴盛之际完成的一部内容最为完备、恢宏的儒家礼典。但唐朝针对《开元礼》的变革，却是在礼书颁下不久即发生了。其后最引人注目的变礼是开元二十三年关于服制和宗庙祭飨的讨论，此议实出其年正月十八日藉田赦书。赦书称：“宗庙致享，务存丰洁，礼经沿革，必本人情，笾豆之荐，或未能备物，服制之纪，或有未通，宜令礼官学士详议具奏。”⑧据此可知，以“人情”为借口的两项改礼都是在皇帝旨意下进行的。 太庙“笾豆之荐”在大臣的讨论中，也从《开元礼》每室笾、豆各十二之数，改为“时享太庙，每室笾、豆各十八”。⑨此次改变的主旨并不在于数量的增加，而是试图将陵寝祭祀常用的美食甘脂直接用于宗庙，换言之，就是有意将古代儒家礼制的“笾豆”改为“常食”，以表达皇帝对祖宗的心意，“家礼”的意义似更突出。天宝后，玄宗又在道士王玙的蛊惑下，于时祭之外增加朔望上食，并采用“每室加常食一牙盘”的“牙盘”之制祭祖。⑩陵祭的方式转移于庙祭，是对宗庙的儒家祭祀方式进行的一次重大改革尝试。 因此，开元二十三年的改礼实际上是按照皇帝的意愿和要求，对长久以来古礼原则的颠覆。而此前这样的尝试其实已渐次开始，远的不论，即以开元十六年增加皇帝潜邸兴庆宫的五龙祠，十八年皇帝千秋节的建立，直至二十四年寿星祭祀而言，就都是围绕皇帝增加的重大礼仪内容。而如果总结这些祭祀的特点，可以发现除了遵从皇帝的意志之外，就是大都与道教关系密切。其中宗庙祭用常食尤蕴涵道教的“缘生之意”和事生之法。千秋节规定群臣于皇帝寿诞当日在兴庆宫花萼楼下“献甘露醇酎，上万岁寿酒”；(11)至二十四年敕令置寿星坛，“常以千秋节日修其祀典”。同时太史的上奏，也以“知历数之方永，嘉万寿之昌期”，明确了祀寿星以祈求皇帝长生不老的意义。(12)此即后来文宗所指：“而近代以来，归依释老，征二教而设食，会百辟以行香，将以仰奉圣灵，冥资福佑，有异皇王之术，颇乖教义之宗。”(13)设食行香和对龙神、寿星一类的祭祀正是为了“仰奉圣灵，冥资福佑”。 一些进入国家礼制的祭祀亦并不完全采用儒家方式，例如五龙祠开元十六年诏始置坛及祠堂；十八年因“龙见”敕由礼官韦縚按儒家礼草祭仪，也见于《开元礼》规定。但是《开元礼》在载用儒家仪式的同时却注明“如沈玉于川，临时别取进止”。“沈玉于川”应即道教的“投龙”，也就是在“临时别取进止”之下进行道教祭祀。开元十九年五月壬申，因京师旱，“帝亲祷兴庆池，是夜大雨”。这次求祷，就是用了道教的“投龙祈雨”。(14)五龙祠祭祀的建立，标志着道教祭祀仪式开始进入王朝祭典。(15) 当然，对于道教、佛教的崇拜和祭祀活动并非始于玄宗，而是自高宗、武则天时已逐渐兴起。如封禅、建明堂是帝王展示自身威权形象和统治成功的象征，自高宗东封始，到武则天和唐玄宗，在封禅活动中由道士行投龙奠玉之仪已是极为常见之事。(16)玄宗还曾模仿汉武帝两次亲祭汾阴后土。(17)武则天则在建明堂的同时修筑贮大佛的天堂，使儒、佛两教都能作为其君权神授的护佑和支撑。至于洛水拜瑞石及种种神仙封祀更是人所共知，各种典礼遵从皇帝意志的个性化因素在不断扩展。另据《册府元龟》所载，开元十九年，玄宗又听从道士司马承祯之言，“因敕五岳各置真君祠一所，其形像制度，皆令承祯推按道经，创意为之”。(18)而无论是岳镇海渎，还是祈雨活动，在开、天以后，道教的祭祀都愈来愈普及。(19)还有国忌日行香的佛、道仪式，更是早见于《唐六典》的规定。说明在《开元礼》颁布前后，一些宗教祭祀早已盛行。这些祭祀以道教为主，似乎与国家规定的儒家典礼形成两套仪式，或混而行之，但大致皆出皇帝旨意或与其家族祭祀有关。 进一步的发展则在开元末天宝初太清宫与九宫贵神的祭祀。高宗尊老君为太上玄元皇帝，自此崇奉不断升级。玄宗天宝元年(742)亲祠玄元庙，并改两京的玄元庙为太清宫和太微宫；天宝十三载，更下令按道教“修荐献上香之礼”。(20)玄宗并将太清宫—太庙—南郊的亲祭一道进行，且作为一种新的模式在天宝十载后固定下来。(21)亲祭是唐王朝向民众展示统治形象的重大礼仪活动，太清宫的加入，表明道教祭祀已融入国家礼制的主体。 九宫贵神之祀在太清宫之后。天宝三年因术士苏嘉庆上言而于京东置坛，玄宗“亲祠九宫贵神于东郊，礼毕，大赦天下”。其时定九宫贵神以四孟月祭，竟然“礼次昊天上帝，而在太清宫太庙上。用牲牢、璧币，类于天地神祇”，(22)也即除了昊天上帝之外超乎其他一切神祇之上，显然认可它等同天帝的地位。金子修一曾讨论唐初自《显庆礼》至《开元礼》将“六天”统一为“一天”的经过和意义，认为所改是依据王肃学说，支持天之唯一绝对性的缘故。(23)但问题在于，昊天上帝既然就是唯一的儒家天帝，且对应着地上皇帝的独尊，为何又要有九宫贵神呢?原来，九宫贵神虽然以阴阳数术五行学说为理论根据，暗里却有着道教神灵的背景。九宫中的太一在开元时代的《太乙金镜式经》中被当作“天帝之神”和统驭天地人民的主宰，围绕皇帝、国事和朝廷安危为运作中心，又有主战胜之法和保佑皇帝成道成仙的特殊意义。(24)因此与昊天上帝和太庙是儒家的天与祖相对应，太清宫和太一也成为道教的祖和天。《云笈七签》所谓：“第一，太清者，太一为宗。”(25)太清和太一不可分，天和祖的关系也是如此。与其他道教祭祀一样，太清和太一保佑的是皇帝长寿和皇祚永兴，是皇帝个人和家族的保护神。宋代二者又发展为景灵宫与十神太一，道教意义更加分明。(26) 以往关于国家礼制中道教祭祀兴起的探讨，大都围绕道教在唐代的发展和皇帝对道教的崇奉。但是，如果将以上史实集中起来就会发现，开元后期至天宝时代所行礼制，有着愈来愈受皇帝支配的特点。突出专门庇佑皇帝长生不老及庆祷其家族统治运命的神祇，与国家祭祀一道进行，与其说是一种迷信，不如说是用以伸张皇帝个人的权力更接近实质。从这个意义上说，道教的神灵与祭祀方式不过是皇帝礼仪区别于国家祭祀的标志，换言之，是唐宋在传统儒学理论支配的国家祭祀外，另建了代表皇帝个人崇拜的道教祭祀，从而完全突破了魏晋以来传统儒家礼制的格局。开、天以后的这一变化由来有渐，可以说是高宗、武则天以来的不断扩大和发展。就此而言，天宝礼制与开元礼并非完全对立。但围绕以皇帝为中心和皇权至上的原则而不断更新的变革，却是对唐朝礼制和唐国家政权的考验。能否接受这一格局，是乱后礼仪重建必须面对的问题，“开元后礼”也必将沿着这一问题继续拓展。 (责任编辑：admin) |