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四、皇权独尊与道教崇拜 对于《开元礼》是照搬还是改革，并非仅是对唐前期礼的态度问题。由于其中作为法的诏敕完全出自皇帝，所以王言作为当世礼法之则的意义和权威作用超过了古礼、《开元礼》，表明了皇权的至高无上，这也是开元后礼时代最令人瞩目的变化。而礼围绕皇帝为中心，一方面表现在礼仪对皇权独尊地位的维护；另一方面，则是以道教崇拜为特征的皇帝祭祀发展，逐渐实现了皇帝私礼或家礼的公制化，私礼与公制，成为国家礼制中两项并存的内容。 (一)皇权的维护和独尊 贞元后期关于礼仪的最大争议是禘祫合祭的排序以及建立宗庙之主的问题。这个问题并未因上述颜真卿的定制而解决，贞元七年，太常卿裴郁奏开启了第二轮争议。八年正月，太子左庶子李嵘等七人议，也指出自魏晋南朝至隋相承禘祫以太祖为尊，以为宜复先朝故事，“庶上守贞观之首制，中奉开元之成规，下遵宝应之严式，符合经义，不失旧章”。但辩论激烈，意见纷纭。同官县尉仲子陵、左司郎中陆淳、给事中陈京等仍认为应当将献、懿别附兴圣、德明之庙。至十一年七月十二日敕仍令讨论，陆淳(质)奏“太祖之位即定，献、懿二主，当有所归”，同时批驳诸说，说明当时祔别庙之议已占了上风。至十九年三月，因给事中陈京奏其年禘礼大合祖宗之祭，必尊太祖之位，以正昭穆，由此掀起第三次大议。最后因户部尚书王绍等55人奏，以兴圣、德明庙权设幕屋为二室，暂安献、懿神主为定夺。其月举行权祔享庙之礼，“自此景皇帝始居东向之尊，元皇帝已下依左昭右穆之列也”，(59)别庙祔享终成定局。这个结果完全改变了《开元礼》的宗庙原则，既不是贞观首制、开元成规，也不是秉承宝应严式，而是贞元后期重新打造的一个新的禘祫模式。 献、懿二祖当禘祫礼如何处置的问题，是牵动德宗一朝人心的礼仪大事，它显然是代宗朝太祖宗庙地位认证的继续。以始封之君太祖而不是受命之君高祖为宗庙始祖，其实乃安史乱后掌礼大臣为标榜遵奉《礼记》传统而定。对此，德宗朝大臣已无异议。问题只在禘祫合祭时，是按《开元礼》虚太祖之位，以献祖为首按昭穆排序，还是以太祖为首对在其前的列祖别庙安置或另行祭祀。在这一问题上，户崎哲彦认为，以颜真卿和韩愈为首的尊献祖派坚持的是传统的以孝治天下，“家父长制的家族主义国家论的血统原理”；而以陈京、柳冕、陆淳代表的拥太祖派却主张公私分离、提倡至公至德的“实绩主义”的国家论，它反映了新春秋学派的思想观念，其背景则是藩镇叛乱和朝廷第二次讨伐战争的“建中之乱”。(60)其实这场贞元末才予定夺的辩论仍是从儒学观念和“公”权力出发，希望确立国家宗庙制度的权威性，以此强化“尊王”意识，强调唐朝的永久统治，并非是为了皇帝的私利。这一点在藩镇格局之下或许更有其特殊意义，但由于是以皇帝宗庙为核心，所以除了建立新的正统国家观和宗庙原则之外，对于树立和维护在世皇帝至高无上、无可替代的绝对权威，仍不能说是没有意义，皇权并不能因此受到限制。 对于国家礼制从“公”义出发却显示出皇权的至尊无上，还可以元和后尚书仆射上事仪之争为例。争论围绕从二品的仆射是否应坐受四品官拜而不答拜的问题，赞成者认为礼、令有隔品致敬之文，反对者则多引《开元礼·任官初上相见》中的册拜官上事仪为证。如元和六年御史中丞窦易直奏即称“臣谨按唐礼，诸册拜官与百僚相见，无受拜之文”，认为谏议大夫、御史中丞等都是供奉官，按礼不应当拜仆射。召礼官等参议，也提出：“按《开元礼》，有册拜官上仪，初上者，咸与卑官答拜。今左右仆射，皆册拜官也，令(宜?)准此礼为定。伏寻今之所行仪注，其非典礼之文，又无格敕为据，斯乃越理随时之法，有司寻合厘正，岂待议而后革也。”而由于《开元礼》是“其源太宗创之，高宗述之，玄宗纂之曰《开元礼》，后圣于是乎取则”，所以仆射初上受百僚拜“是舍[太宗]高宗玄宗之祖述，而背开元[礼]之正文，是有司失其传”。次年二月，左丞段平仲又以“谨按《开元礼》，应受册官初上仪，并合与卑官答拜”为由，提出仆射上事独受侍郎中丞等拜“因循乖越，切在厘革”。(61)直到文宗时，李固言、王彦威等仍一再举证《开元礼》，而反对仆射受拜。(62) 但仆射礼之争几起几落，无论受拜礼行否，其实都与《开元礼》无涉。笔者曾指出仆射上事受拜礼的兴起与肃代时期用此职兼“知省事”笼络、褒宠藩镇节度使和武将有关，也与御史中丞权力的加强有矛盾。(63)但是，这里还有一个问题是笔者过去未能认识到的，即仆射礼与皇权的关系。削减仆射上事仪的主张在皇权崇重、对藩镇态度强硬的宪宗、武宗朝最为坚持，且基本采取了将仆射上事仪等同三公，不再坐受四品官拜的礼仪。《唐会要·左右仆射》载会昌二年(842)正月宰臣陈夷行、崔珙等请改仆射上日仪注最能说明问题，其言曰： 臣等伏寻礼令，并无仆射上日受京四品官拜仪注。近年礼变，多传旧例。省司四品官，自左右丞、部侍郎、御史中丞，皆罗拜阶下，以为隔品致敬。按诸礼，致敬是先拜后拜之仪，非受拜之谓。又准礼，皇太子初见上台，群官即行致敬之礼，群官先拜，后答拜。盖以尊无二上，礼须避嫌。仆射与四品官并列朝班，比肩事主，岂宜务修僭越，独示优崇……今仆射不答拜，是臣其百僚，传为故事，何所取法?(64) 由此可知，仆射礼的要害在受拜的是臣不是君。无条件接受拜礼的只能是皇帝，所谓“尊无二上，礼须避嫌”是也。官员无论品级高低，作为臣子的身份无别，所以如受拜不答便是“务修僭越，独示优崇”，与皇权的独尊相矛盾。仆射一职对内往往是宰相的回翔地，对外则是藩镇节度使常兼的高级朝衔，对于仆射上事仪的刻意尊崇虽然有抬高朝廷官衔的意义，却与皇权的至高无上不相容，而愈到唐朝晚期，这个问题便愈凸显，所以仆射礼势必要取消。群臣对于仆射礼的态度虽然常常是出于自己立场和国情的考虑，但也反映了对皇权的自觉维护意识。 以上讨论说明，建中至元和时代的礼仪整备始终是以《开元礼》的回归和国家礼制的完善为特征的，其面貌基本上也是儒家礼制，这一点在笔者以往的文章中已经论述。特别是贞元、元和中关于宗庙礼制的辩论等，反映皇权和国家的关系问题亦在礼制中被强调了。但这并不妨碍皇权的发展。皇权的独立和独尊，是天宝礼的一个倾向和主题。唐后期礼的发展，不能背离这一既定趋势，而对天宝礼原则的接受，也导致皇帝宗教崇拜的继续(详下)，两者于是乎并行不悖。王彦威自豪地宣称所撰《曲台新礼》“不惟与古礼有异，与开元仪礼亦自不同矣”，深刻地代表了对《开元礼》的变革态度。《开元礼》与天宝原则的结合，才是“开元后礼”最终形成的特色。 (二)道教祭祀的发展 说到天宝礼制的吸收，不能无视与皇帝相关的带有宗教色彩的祭祀问题。在国家礼制和皇权不断强化的同时，以皇帝为中心和表达皇帝个人意旨的“私”礼因素也必然要被继续伸张，从而形成中晚唐礼的另一特色。 有一点可以肯定，即天宝时代开创的太庙、太清宫与南郊的儒道合一祭祀，经过肃代以降的皇帝亲祭已成定局。既然老子作为皇室的始祖已无疑义，则太清宫等同太庙的地位也已不存在任何问题。 但是九宫祭祀的问题比太清宫要复杂，这是源于九宫同时具有的儒家和道教的双重身份与色彩，使得它的定位始终不能明朗。贞元元年否定九宫贵神在郊祀坛第一等的位置，实际上使九宫的天帝地位遭到质疑。《册府元龟》载穆宗即位的元和十五年十二月辛巳，因来年郊祀“命中使问有司，祀上帝于圆(同“圜”)丘，太一从祀，有祝文与否”；礼官奏曰：“准《开元礼》，皇帝有事于南郊，百神咸秩。五天帝、神州并日月并在坛第一等；虽天之贵神，乃星中之尊耳，位在坛第二等。既为从祀，不置祝文，其春秋祭于九宫本坛，则如常礼。”帝遂“从之”。(65)这说明九宫贵神虽按天宝制度规定是天神为大祀第一等，但在郊祀合祭时，却始终是按《开元礼》作为“星中之尊”而从祀在“坛第二等”的。 这一矛盾在文宗大和三年(829)又由舒元舆提出，从而降九宫贵神为中祀。(66)但是武宗即位后的会昌元年(841)十二月，中书门下(实即李德裕)奏以天宝三载十月六日敕和玄宗、肃宗曾亲祀为据，要求实行隆重祭祀，从而引起了次年正月太常礼院关于九宫贵神已降为中祠，“不合却用大祠礼料”的质疑。结果中书门下复奏批驳了文宗时崔龟从“纵司水旱兵荒，品秩不过列宿”，“以星辰不合比于天官”的说法，最终确定“自今已后，却用大祠之礼，誓官备物，无有降差”，唯御署祝文不再称臣，也即基本恢复了九宫贵神的等级地位，仅比天宝略低。(67) 九宫的定位不能确立，乃缘于其本身来源的复杂性。武宗崇重道教，即位后曾“于九天坛亲受法录”，(68)但仍不能完全去除其作为儒家神祇的性质和祭祀方式，如此则九宫作为天帝的依据始终不足。这一点可能启迪了宋代以后对九宫贵神与十神太一的分祭，也即前者最终仅保留司水旱的作用而用儒家祭祀，后者却成为道教祭祀的天帝，完成了太一身份的彻底转化。(69) 还有一些祭祀虽不能认为是道教祭祀，但也从天宝制度或有修改。如社稷天宝三年从中祀升为大祀(祭祀用太牢)，此后虽又改中祀用少牢，但贞元五年包佶奏，却依天宝制恢复用太牢。岳镇海渎虽然祝版准《开元礼》，但贞元十二年裴堪奏，请求参照武则天证圣元年(695)之制，“有司行事，须申拜礼”。(70)风师雨师由于有天宝四载升为中祀的“烈祖成命”，所以“其祝版准中祠例合进署”，也用皇帝“屈己再拜”的规格。(71)风师雨师和岳镇海渎在祭祀中均有儒家和道教神灵的双重身份，它们的等级提高是天宝和肃代以来此类祭祀频繁化的结果。《大唐郊祀录》关于风师雨师坛址的改迁说：“其坛本在通化门外道北二里，近苑墙。贞元三年闰五月二十一日，今上以宫城喧呼，又近章敬佛寺，恐神灵不安，诏有司于水东择地，移之。”(72)坛既不能和佛寺在一起，说明德宗顾忌的是其道教神祇身份。 至于宗庙祭祀中的道教化问题，贞元、元和关于宗庙上食问题的讨论即是最好的说明。宗庙的朔望上食作为皇帝心意的表达和对宗庙祭祀的加强在天宝后期实行起来，《册府元龟》卷591载德宗贞元十二年太常博士韦彤、裴堪等议，提出按礼经、前代故事和贞观至开元礼令，宗庙都无朔望祭食之仪，批评作为开端的天宝十一载敕乃是王坞“不本礼意，妄推缘生之义，请用燕私之馔”的“一时之制”，请求皇帝“遵开元万代之则，省天宝权宜之制”予以取消，但被皇帝以先朝所定，未敢遽改的理由拒绝。(73)元和三年太常礼院以“祭不欲数”的名义请将时享与禘祫和朔望荐食加以统一；(74)此后元和十四年太常丞王泾上疏复请去太庙朔望上食，诏百官详议。李翱以为“贞观、开元礼并无太庙上食之文，以礼断情，罢之可也”，武儒衡也提出宗庙应当停罢朔望祭享，而结果“事竟不行”。(75) 上述事实说明太庙上食本是出自于“情”，并无礼的支持。礼官学士虽不承认天宝制度，希望在宗庙制度上完全保持《开元礼》的儒家原则，却得不到皇帝的赞许。换言之，皇帝在宗庙制度上是坚持个人意愿也是坚持天宝制度的，这是由于在宋代建立景灵宫以前皇帝本无真正意义上统一的家庙，(76)皇帝将带有道教色彩的“事生之礼”和“常食”制度行于国庙，也是唐代皇帝国祭、家祭尚不能明确区分的结果。值得注意的是这个问题在元和以后不再见到争议，说明新制已经在国家宗庙祭祀中确立。本文前面提到元和初关于庙祭和陵祭的一些讨论，也可以视作以上讨论的继续与扩大。另外，唐朝皇帝在佛寺和道观中的图像祭祀愈来愈普及，而佛道祭祀与帝后家庙结合，也已是宋代景灵宫祭祀的先声。(77) 总之，以道教方式作为标志的皇帝祭祀在唐朝礼制中是一种暗线和潜流，以上包括九宫贵神、宗庙上食乃至岳渎风雨的争论和反复，说明对于儒家理论和《开元礼》的坚持与宗教的祭祀方式、理念之间始终存在斗争，但在皇帝的支持下，后者在唐后期被作为国制实行。笔者在研究中还发现，所谓国家公制和皇帝“私”礼的分别并不仅是吉礼有之，凶礼亦有之，并且这种分别在两汉魏晋以后已经出现，如皇帝丧葬礼中有作为国家制度、需要皇帝与臣僚共同遵守的“即葬除丧”或“以日易月”的“权制”，以及皇家按一般丧制自行的三年“心丧”。而在唐宋之际，前者反映为从《大唐元陵仪注》发展延续而来的儒家礼制，后者则表现为佛教和道教的追荐、行香等仪式，两种丧制按照时日重复进行，后者的制度化同样可以证明宗教仪式与皇帝礼的关系。(78)因此宗教性质的皇帝“私”礼的发展也是唐后期以降或称是“开元后礼”继承天宝礼的重要方面。 (责任编辑：admin) |