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二、道统与学脉 钱穆以孔子之学为“心学”，作为儒家思想核心的仁，既是人心亦是人道，故心学同时也就是“人(仁)道之学”，心与人道对应于心与事。不过，钱穆绝不认为孔子之学是“心性之学”。此可见于他对《论语·公冶长》第十二章“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”的解释： 孔子之教，本于人心以达人道，然学者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子终不深言及此。故其门人怀“有隐”之疑，(30)子贡发“不可得闻”之叹。及孔子殁，墨翟、庄周昌言天，孟轲、荀卿昌言性，乃开此下思想界之争辩，历百世而终不可合。可知圣人之深远。后之儒者，又每好以《孟子》说《论语》。《孟子》之书，诚为有功圣学，然学者仍当潜心《论语》，确乎有得，然后治《孟子》之书，乃可以无病。此义亦不可不知。(31) 他认为“文章”指《诗》《书》《礼》《乐》四者。据此，钱穆也同时区分了孟子之学与孔子之学。他对孟子之学的谨慎态度其实正透露出了他对阳明心学的态度。因为《新解》一书再版时，钱穆作序即言：“宋代朱子定《语》、《孟》、《学》、《庸》为四书，朱子又曾有‘颜子细，孟子则较粗’之辨。而学者每喜读《孟子》书，时若有逾于《论语》。即如朱子同时陆象山已然。而明代王阳明则益见其为然。阳明求为圣人，及其龙场驿自悟乃曰：‘圣人处此，更有何道？’则岂不先世之孔子，亦当学后代之阳明。此乃禅宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之余意。此语实易引人入歧途，而其流弊有不可胜言者。”(32)对于前人因《孟子》《中庸》阔大宏深而喜读，他也表示担忧，认为这忽略了孔门“一是皆以修身为本”的学脉。(33)钱穆认为儒家重人与人相接之人道，自然会对佛教顿悟之说不满。但平心而论，其对陆王心学的批评未可完全接受，因为程朱也都自认是接续孟子殁后不传之道统而来，非止陆王如是也。而钱穆将孔子之学仅仅限于人道的范围，置“性与天道”于不顾而忽视孔子之学的超越维度当然也有问题。 区分孟子与孔子，是对孔门之学脉的梳理，他进一步认为，孟子重上达，而荀子重下学。故他解释《公冶长》末章“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”说：“后之学孔子者，有孟轲、荀卿，最为大儒显学。孟子道性善，似偏重于发挥本章上一语。荀子劝学，似偏重于发挥本章下一语。各有偏，斯不免于各有失。本章浑括，乃益见其闳深。”(34)孟荀各有所偏，故钱穆定不能认同宋明理学家以孟子接续道统的观点。不仅如此，在四书系统与传道谱系中居于重要位置的曾子，如朱熹言“曾氏之传独得其宗”，(35)钱穆也有不同看法。他认为曾子以忠恕为道，就像孟子说孝弟一样，“‘夫子之道，忠恕而已矣。’此后孟子曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣。’此正可以见学脉。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。此等处，学者其细参之。”(36)若只是忠恕孝弟，则偏重在下学，并不能尽孔门之旨。但若以偏重上达的豁然贯通解释“忠恕之道”，他也同样反对，故他批评理学家对“忠恕一贯”的理解有禅宗秘传的掺入： 孔子殁时，曾子年仅二十有七，正值孔子三十而立之阶段。孔子又曰：“参也鲁”，是曾子姿性较钝，不似后代禅宗所谓“顿悟”之一派。只看“吾日三省吾身”章，可见曾子平日为学，极尽心，极谨慎，极笃实。至其临死之际，尚犹战战兢兢，告其门弟子，谓“我知免夫”。此其平日尽心谨慎之态度可见。此章正是其平日尽心谨慎之所心得。宋儒因受禅宗秘密传心故事之影响，以之解释此章，认为曾子一“唯”，正是他当时直得孔子心传。此决非本章之正解。(37) 此处的宋儒正是指朱熹，朱熹正是以孔子呼曾子而告之、曾子“默契其指”作解。(38)如上所论，他也同样不同意清代汉学因反理学而作的异说，他评论说： 《论语》，异说尽多。尤著者，则为汉宋之两壁垒。而此章尤见双方之歧见。孔子告曾子以一贯之说，曾子是一性格敦笃人，自以其平日尽心谨慎所经验者体认之……但清儒力反宋儒，解“贯”字为行事义。一以贯之，曲说成一以行之，其用意只要力避一“心”字。不知忠恕固属行事，亦确指心地。必欲避去一心字，则全部《论语》多成不可解。门户之见，乃学问之大戒。本书只就《论语》原文平心解释，后儒种种歧见，不务多引，偶拈此章为例。读者如欲由此博稽群籍，则自非本书用意所欲限。(39) 在钱穆看来，宋儒以此章为曾子道统心传之表现的观点决非正解，而清儒如阮元以行事解“贯”(40)亦属错误，因为忠恕与心、行均相关。正如他说仁与心、行均相关一样。故清代汉学的解释、宋儒的顿悟之说当然均不符合。而“避去一心字，则全部《论语》多成不可解”一句话，正说明了他认为孔子为心学的观点，无“心”则不足以理解《论语》。 但反过来说，不同意曾子为传道统者，并不意味着他否认曾子之学为孔门之学，他在解释《泰伯篇》“曾子有疾……启予足，启予手”时说：“今按：《论语》言‘杀身成仁’，孟子言‘舍生取义’，曾子临终则曰‘吾知免夫’，虽义各有当，而曾子此章，似乎气象未宏。然子思师于曾子，孟子师于子思之门人，一脉相传，孟子气象固极宏大。论学术传统，当通其先后而论之。谓曾子独得孔门之传固非，谓曾子不传孔子之学，亦何尝是!学者贵能大其心以通求古人学术之大体，以过偏过苛之论评骘古人，又焉所得？”(41)此即是在批评朱子之道统论。他一再强调了解学术传统、学脉、学术之大体的重要性，而不能以曾子或孟子之学为孔门儒学之全部。 不仅于《孟子》《论语》当分别观，曾子、孟子当分别观，《中庸》之于孔子、孟子亦当分别观。其写作《易传与小戴礼记之宇宙论》《中庸新义》《中庸新义申释》等文便是要说明此点，其中即有《中庸》近于荀子之说，并屡言《中庸》多参杂道家思想成分。(42)先秦典籍尚且如此，何况是程朱陆王，程朱严格划分性与情、天理与人欲，乃新见解，不可谓为儒家传统之古义。(43)“程朱与孔孟之间，在思想上断不能说全属一致，绝无歧异。”(44)尤其是他强调《中庸》晚出，则直接从时间序列上推翻了朱子《四书》系统。 据此可见，钱穆对宋儒之心性之学亦有不满，而不止是针对阳明心学。他解释《泰伯》“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉”时总结了历史上的三种解释，谓第三种与《孟子》“‘君子有三乐，而王天下不与存焉’相似，然此亦不足以尽舜禹之大。宋儒又谓：‘尧舜事业，只如一点浮云过目。’此谓尧舜不以成功自满则可，谓尧舜不以事业经心则不可。盖舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任贤使能，亦非私天下于一己。其有成功，又若无预于己然。此其所以为大也。”(45)此正是批评宋儒偏重心性内圣而轻视外王。而对于宋明儒乐道的“曾点气象”，钱穆则言：“本章‘吾与点也’之叹，甚为宋明儒所乐道，甚有谓曾点‘便是尧舜气象’者。此实深染禅味。朱注《论语》亦采其说，然此后《语类》所载，为说已不同。后世传闻有朱子晚年深悔未能改注此节留为后学病根之说，读朱《注》者不可不知。”(46)对于宋儒所乐道的“寻孔颜乐处”他也保持警惕，认为必须是在“非礼勿视听言动”处切实下工夫方可。(47)凡此种种，皆表现出他对于宋儒道统论的批评，对孔门学脉与全体的维护。若追溯其源，钱穆早期的《四书释义》中已经持此看法，在此书的例言中他特别强调：“以四书为四子书，为孔、曾、思、孟之道统象传，实为无稽之说，殆无再拘守信从之意义矣。”(48) 正是因为钱穆并不以程朱之是非为是非，而能平观整个儒学史，故其解儒家之“仁”实际所采用的是王阳明的观点，同时也援据了焦循《论语通释》中的说法。如阳明说：“只是非便尽了良知，只好恶便尽了是非”，与孔子所言“惟仁者能好人，能恶人”相应。焦循则从人人所具之人欲上教人识仁。(49)对于朱熹与阳明差异甚大的克己复礼一章，他也是采用了阳明之说，以“克己”为“由己”，(50)《论语新解》中正是如此。(51) 重学脉，则须通观历史，有一思想史、儒学史之视野。钱穆对于持守道统论的宋明理学难免有师心自用之讥。他认为宋儒理学是以“新教主”姿态，以与佛老争长短，于是将汉唐诸儒以及其间一切礼乐制度排除出去成为驳杂之儒与霸道政治。这一对历史的态度显然与孔子相左，“孔子对历史传统，实富于一种比较观”，有三代损益之论，故孔子的历史观，“毋宁是与西汉公羊家所说的‘三王异统’说较近，而唐韩愈以下至于宋儒所说的，尧、舜、禹、汤、文、武、周公而下至孔子的一线相承的‘道统’论，却好像转于《论语》乏明徵。”(52)强调历史的丰富性，注意政治上多统与异统的存在，以此指斥宋儒排他性道统论的缺失，此凸显出钱穆之政治关怀与史学基调。宋明儒以师道自任，但钱穆解释“温故而知新，可以为师矣”时则强调：“心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成一，如是始可谓之学。”(53)又谓周敦颐程颢之学“实是创新之功为多，而稽古之功为少。”(54)宋儒以“学不见道”为标准排击汉唐，而钱穆则批评说：“宋明儒论学，必以有志适道者始谓之学，故若于游艺、博文之学，皆摈之于学术之墙外。甚至自汉唐诸大儒，如董仲舒、郑玄、王通、韩愈，几皆摈不得预夫学术之大统，一若不可与共学焉。此决非孔门论学宗旨。”(55) 解释“周监乎二代……吾从周”却说：“三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰‘吾从周’，则乃孔子之新知。孔子平日所告语其门弟子者，决不于此等历史实迹绝口不道，然《论语》记者则于此等实迹皆略而不详。读者必当知此意，乃可与语夫‘好古敏求’之旨。若空言义理，而于孔子以下历史演进之实迹，皆忽而不求，昧而不知，此岂得为善读《论语》，善学孔子。”(56)解释“夏礼吾能言之，杞不足徵也”一章也说孔子能心知夏殷二代礼之“意”与“所以然”，“博学深思，好古敏求，据所见闻，以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜，下穷周代。举一反三，推一合十，验之于当前之人事，证之以心理之同然。从变得通，从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学，固非无据而来。”(57)他强调孔子并非空言义理，而是温故与开新兼备，心与史相应，义理和史事相应。 (责任编辑：admin) |