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四、心归何处？历史心与文化心 虽然钱穆强调孔子的心学与史学，但是他所讲的心学并非阳明学意义上的心学，也非宋儒十六字心传的心学。钱穆早年喜欢王阳明，写作《阳明学述要》，后来转而提倡朱子，写作《朱子新学案》。但在《论语新解》中我们依然能看到他对儒学之理解深受阳明学的影响，其最大表现即是对情的重视，以情言心。在《心与性情与好恶》一文中，他说：“我所指述之人心，则并不专限于理智一方面。我毋宁采取近代西方旧心理学之三分说，把情感意志与理智同认为是人心中重要之部分。尽管有人主张，人心发展之最高阶层在理智，但人心之最先基础，则必建立在情感上。情感之重要性决不能抹杀。若人心无真情感，情感无真价值，则理智与意志，均将无从运使，也将不见理智所发现与意志所到达之一切真价值所在。”(77)言情感，方可树立起“缘情制礼”的创制意义，这大概是他与朱熹理学的最大差距之所在。但对于钱穆将价值奠立于情感之上的观点，我们不能不表示怀疑，以情言心的说法较之朱熹的“性即理”和阳明的“心即理”都未免太过于经验化，似乎正是将价值的源头安立在经验性层面，也即理学所说的已发之用的层面。若如此，则心也就有被经验化的危险，也即：价值是外来的，非人性中本有的。正如徐复观的批评：“钱先生因把人自身的问题，附属于外在的自然上去解释”。(78)甚至讥其为庸俗的唯物主义。这场论争可被视作近代中国思想界的“朱陆之辨”。(79)而自清末以来中国的思想界占据主流的也确乎是陆王心学，正如现代新儒家贺麟的观察：在近五十年里，“陆王之学得了盛大的发扬。”(80)而正是在这一心学发扬的潮流之中，钱穆却在从尊阳明转向阐朱熹，截然自别于当时的潮流。在他看来，对于“心学”的理解和处理必须做一扭转： 可谓陆王从“心即理”出发，程朱则以“心即理”为归宿。陆王说心即理，则不须另要功夫。而程朱说心即理，则非另下一番功夫不可。所以我们只能说程朱与陆王的心学有不同，却不能说程朱不注重心。换言之，亦可谓宋明理学，包括程朱与陆王两大派，莫非是“心擎”。(81) 进而言之，程朱与陆王皆尊孟子，孟子讲心，荀子亦讲心，孟荀皆可称为“心学”，上而推之，则知孔子亦是“心学”。一言以蔽之，“心学乃为儒学之主要骨干所在。”(82)但钱穆也曾明确地说，“朱子之学之最要精神，仍亦一种史学”，“陆王则由心学而下逮于史学”。(83)正如他以孔子为由史学转入心学，必有心、史二维类似。故钱穆对心的理解毋宁说是要回到孔子以调和或综合朱陆二派。而这一调和即汇归于他所言的“历史心”与“文化心”： 中国思想很早便注重人心……我喜欢说历史心与文化心。但此项历史心与文化心，并不能全超越了现前之个体心，而说为别有一个所谓历史心与文化心之存在。其实只是从历史心与文化心来认取现前个体心之有其相互同然处。因此，我们决不能抹杀了现前的个体心，来另求此历史心与文化心，来另求此人心之同然。人心同然，即在现前个体心里见。因于现前个体心之层累演进而始见有历史心与文化心，亦因历史心与文化心之深厚演进而始有此刻现前之个体心。因此，我不喜欢先心觅性，而总主张即心见性。(84) 在宋明理学中，朱熹注重格物穷理，以读书和考察古今人物是非为格物之二端，历史色彩较浓。而阳明注重正心与致良知，尤其是“良知自知”“良知见在”之说的个体化，当下性色彩极浓。前者代表历史心，后者代表个体心。这正表明，钱穆从思想史的眼光提领出历史心和文化心，而没有停留于明儒的本体之心、超验之心。概言之，他对心的理解就是在经验心、历史文化心意义上说的，强调即事见心。逆而推之，他所理解的孔子心学也自然没有本体之心的意义。难怪他会认为“孔子无五十学《易》之说也。”(85) 钱穆对孔子之史学维度的揭示有着重要意义，此意义可从两层来说。首先，如上所论，他追溯学脉的方式反驳理学道统论，便使得历史文化的整体回到了学术的视野之内，去除了门户之见。他说孔子之学近于“三王异统”而非摆落汉唐的单线道统，正是明证。余英时在《钱穆与新儒家》一文对其师的概括中正是以“学术与门户”为首节。(86)但即使这样，问题仍然存在，徐复观在与钱穆的商榷中即借用黄宗羲的话说：为学不可以有门户，但却不可无“宗旨”。(87)无宗旨的学术是没有价值立场的学术，无价值关照下的历史是平铺的历史，故钱穆会对章学诚“圣人学于众人”之书表示赞赏，(88)因为在平铺的历史观下是没有价值权威的。这样一来，人类生活的价值依归也就成了问题，“心归何处”就是难题。徐复观的责难以陆王心学为据正是提醒钱穆要注意此点。 其次，这意味着所谓“轴心时代”或“超越的时代”孔子之学的出现并非无中生有，而是有着历史的积淀，正如史华慈所言：“在孔子和老子之前的几百年之间，道德和精神有了很大的进展。”(89)这是他从思想史上对孔子的历史定位，而这一点尤富现实关切。他在《孔子与春秋》一文中曾经有一长段论述，涉及对清末以来孔子观、儒学观之评价，其中首斥康有为： 此后的中国学术界，不幸是沿续了康氏的意见和路径。他们总也提及到孔子，但不幸的是不仅把孔子和其以前的历史传统分开了，又且把孔子和其以后的历史关联也忽略了。在近代中国学术界心中，似乎把孔子个人抽离了全部中国史，乃至全部中国学术史，而仅把孔子悬空孤立似的，当作古代一哲人或思想家看。而他们之所以求了解和衡量孔子哲学与孔子思想的立场，也并不站在中国史或中国学术史的全体系立场来求了解和衡量。如此般的了解和衡量，好像孔子之所以成其为孔子，则只为他有此一套哲学或思想，却不问他这一套哲学和思想之在其以前的实际渊源，和在其以后的实际影响。另有人则只是站在世界史和世界哲学史，实际则是站在西洋史和西洋哲学史的立场，来求了解和衡量。如是，我们毋宁可以说：近代中国学术界的态度，与其说较近于汉唐，不如说较近于宋明；而在近代人心中，却又看不起宋明，这就自相违戾，不成条贯了。正因近代中国人对孔子评价之意态与途径有不同，因此研讨孔子思想的，也专重了《论语》，偏忽了《春秋》。(90) 此批评针对康有为“只重了经学之大义而忽略了史学之实迹”与胡适——或许还有冯友兰——之以西洋哲学眼光看待孔子。身历近代中国的大变局时代，我们从钱穆的《论语》学中看到的是他开放的学术心态，但是，他显然有着自己明确的儒家立场。这一开放与包容的思想史态度在当时恰恰是难能可贵的，不同于新文化运动对礼教的批判，也不同于康有为、廖平对孔子的极度抬高，亦不同于当时的哲学史家对于孔子的定位。这三者恰恰是三种流行的态度：西学的态度、经学的态度、哲学的态度。 既然如此，应该采取什么态度呢？当然是他所说心学与史学结合的态度。与写作《论语新解》约略同时的《孔学与经史之学》一文很可能正是《孔子与春秋》一文的前身，其中明确称孔子之学为关注人文社会整体的“人文学”，他说：“孔子之所为学，以今语述之，固不妨称之曰‘史学’。惟孔子之史学，乃属广义之史学，乃泛指一种全体的人文学而言。”(91)在他看来，孔子之所用心，必求于人文社会整体大道有所见，非可以哲学、文学、史学、政治学、社会学等来限定。(92)这处隐然显露出了钱穆的抱负——以孔学收摄一切古今中西学术。(93) 钱穆本人非常看重《孔子与春秋》一文，文末以小字夹注说：“惟鄙文所陈述，实有以前拙著所未尽阐发者。……自谓若循本文所指推寻之，庶可于中国经学史与儒学史之演变，获得一更高之综合。……独于作者之私人著作，不厌屡次提及者，此亦古人一家著述，自具一家系统之微意。极知僭妄，亦盼读者之谅宥。”(94)正如他在此文中对于“王官学”和“百家言”的分析一样，此处显露出的是钱穆“成一家之言”的意图，故如孔子所言“知我罪我，其惟《春秋》”，钱穆本人亦谓“极知僭妄”。在此意义上，其以心学和史学两个维度来解释《论语》，亦可谓具“一家之言”的价值。 *感谢梁涛、唐文明、陈壁生诸位老师对于本文的建设性意见。 (责任编辑：admin) |