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七、“尚六”之风形成的原因 综上所述，可知“尚六”之风先秦时代已盛，至两汉时影响犹大，绝非秦代所独有，与所谓“水德”并无干系。那么，这种“尚六”的思潮又是哪里来的呢？林剑鸣先生曾认为，秦代用“三”和“十二”是因为“三”为“六”的半数，“十二”为“六”的倍数，皆为“六”之衍生。但实际情况可能恰恰相反。对“三”之崇尚可能出自对“三辰”的信奉。如《左传》有云“天有三辰、地有五行”(93)。《国语》有云“天之三辰……地之五行”(94)。基于此种信奉，遂有“天道三人道三”(95)之观念。 与“三”相较，对“十二”的崇奉可能更为普遍，这一点日本学者栗原朋信、镰田重雄皆曾指出，(96)惜乎其论述尚未详尽，加之受阻于语言壁垒，并未引起国内学界重视。按，先秦典籍中关于“十二”的记载前文已多有罗列，事实上，“十二”在世界各民族文化中都有着极其重要的意义。如巴比伦、埃及、希腊、印度等国皆分黄道为十二宫，用以纪月；(97)瑞典国王查理十二世曾执意推行十二进制，时至今日，英美文化中仍多用“十二”(98)，而我国少数民族中亦有崇奉“十二”的文化，如瑶族史诗《密洛陀》记载天神所创世间万物亦多以“十二”为纪。(99)此外，鄂温克猎人有在两树之间悬挂风葬熊的习俗，除安葬熊骨之外，还要“在两棵松树的阳面，刮开树皮做成一平面，横刻十二道小沟，在沟里涂上各种颜色”(100)。 对“十二”的崇奉出现得如此广泛深远，其背后的原因无疑应该是极为常见而直观的。最符合这一条件的无疑是一年中月亮圆缺十二次这一最为常见直观的现象，巴比伦、埃及、希腊、印度等国分黄道为十二宫，其缘故自当源于此。(101)我国古代亦曾以初昏时北斗斗柄指向区分各月。如镰田重雄所言，(102)《汉书》有云：“斗纲之端连贯营室……以纪日月，故曰星纪……凡十二次……斗建下为十二辰……故曰：‘制礼上物，不过十二，天之大数也’。”(103)《汉书》此引语，出自《左传》： 周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。 除普遍见于世界各地纪月法之外，我国古代还有岁星纪年法，即以木星的公转周期纪年，其周期亦约为十二年。《左传》云：“十二年矣，是谓一终，一星终也。”(104)《史记》则云：“岁星……十二岁而周天。”(105)依据天象，纪月、纪年皆以十二，是以“十二”自然而然的也就会被崇奉，在《左传》中被尊为“天之大数”。而如栗原朋信所引，(106)《礼记》亦云：“祭之日，王被衮以象天。戴冕璪十有二旒，则天数也……旗十有二旒……以象天也。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”(107) “十二”既被尊为“天数”，然其数超过十，未免太大，其半数“六”往往被作为其代表出现。《左传》云： 则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。(108) 《国语》云： 天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。 古之神瞽考中声而量之以制……纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。夫六，中之色……所以宣养六气、九德也。(109) 在少数民族风俗中，同样有“尚六”现象。前述鄂温克人葬熊习俗中，刻十二道小沟后，要“在第六道沟的两端，把熊的双眼镶在树上”，“还要捆上六道柳条”。(110) 用“六”代“十二”，这其中除了数学联系外，可能还有如下的几种原因： (1)天文学上的原因。月球绕地球公转时间并不是一个整日数，一个朔望月约合29.53天，为了使用方便，历法家以两月一组分为大小月，大月30天，小月29天。如果不考虑余数的话，一年十二个月，正好是六个大月，六个小月。 (2)如叶舒宪先生所言，古时分一年为两季，每季恰好六个月，这一点对“尚六”观念的形成当亦有推动。妇好墓出土的一个斗柄上刻有一蝉一熊，而另一斗柄上刻有排成一列的六蝉向上，一老蝉向下的图案，熊被称为“蛰兽”，有冬眠习惯，而蝉亦在夏季活跃冬季消失，叶先生认为这正代表了两季两个六月的转换。这种分一年为两季的习惯不止限于中国，印第安人中也有传说，认为由于松鼠背上有六条条纹，所以冬季、夏季也各持续六个月。(111) (3)十干与十二支相配，与每干相配的恰为六支。道教传说中的六丁六甲神、占卜数术中的“六壬”皆为此类。尤其是“六壬”，此为古代式盘占卜中三种主流占法之一。在从天文历法中派生的占术中，式占最为重要，重要性甚至超过龟卜筮占，直到明清时，仍发挥着重大影响。式盘由圆形的天盘与方形的地盘组成，在汉代墓葬中多有出土。其起源不但能追溯到战国，甚至与史前墓葬制式间亦存在渊源。(112) 综上，“六”通过各种途径，皆与“天之大数”的“十二”存在着微妙的联系，“六”自然也就被视作“天”数了。(113) 除此之外，对于我们所处的这个三维世界，东西南北上下正好是六个方向，不能多亦不能少，这一点对“尚六”文化的形成或亦有推动，《仪礼》中的六方六色，(114)《周礼》的六官，《管子》的六方六相(115)皆为其例。 值得指出的是，上引《国语》的记载把音律与“十二”“六”联系起来，对其后度量衡多用“六”影响犹大。出于普遍联系的思想，古人对涉及自然科学的各项门类往往会尽量牵合起来。《汉书》云： 一曰备数，二曰和声，三曰审度，四曰嘉量，五曰权衡。参五以变，错综其数，稽之于古今，效之于气物，和之于心耳，考之于经传，咸得其实，靡不协同。 在古人看来，数字与音律以及度量衡之间是有着联系的，与天文历法亦有关联： 数者……所以算数事物，顺性命之理也……本起于黄钟之数，始于一而三之，三三积之，历十二辰之数……而五数备矣。 是以《汉书》将音律、历法、度量衡合并记叙在《律历志》中，其中称律分为十二，又又分阴阳。这一方法实亦仿自天文学上的“十二辰”：“六律六吕，而十二辰立矣。” 古人又以音律定度量衡之标准，故其中用“六”“十二”处极多。度制虽取十进制，然其标准器却有用“六”处：“用竹为引，高一分，广六分，长十丈。”量制亦用十进制，然其基准之设立却用“十二”： 量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。本起于黄钟之龠，用度数审其容，以子谷秬黍中者千有二百实其龠，以井水准其概。 这里定黄钟律管容积恰容纳1200粒秬黍，而以此定为一龠，是为量制基准。 权衡制度中，不但基准以“十二”为名，其进制亦使用了“十二”： 权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也。本起于黄钟之重。一龠容千二百黍，重十二铢，两之为两。二十四铢为两。十六两为斤。三十斤为钧。四钧为石……四钧为石者，四时之象也。重百二十斤者，十二月之象也。终于十二辰而复于子，黄钟之象也。(116) 度量衡与“六”“十二”渊源如此之深，则秦汉过关津竹符、车舆、步制以六为名实在是自然之事，两周秦汉涉及度量衡规定时多用“六”“十二”亦是再合理不过了。 颇有意思的是，春秋以前这种“天六地五”的观念，在战国秦汉以后却发生了反转。虽然《礼记》尚保持着春秋以前“天六地五”的原貌，但在战国秦汉以后大部分记载中却恰恰相反： 《周易·系辞》云： 天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。(117) 《汉书》云： 终地之数，得六十，以地中数六乘之，为三百六十分，当期之日，林钟之实。 天之中数五，地之中数六，而二者为合…… 故《易》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”(118) 此种反转最直接的原因应当是五行说的兴起，如前所引，在《左传》《国语》《逸周书》等书的记载中，与天配位的数字或为三、或为六、或为十二，而“五”是专与地相配的数字。这其实是符合人类对世界的基本认识的，三、六、十二皆与天象直接关联，而与“五”所合者实为人之五指，以前者象天，后者象地，实为当然之事。然而随着五行说的兴盛，对“五”的崇奉自蠢蠢欲上青天，而“十二”既与十二月有关，则借助阴阳学说自可将其捺至地面，二者之间便就此发生了逆转。与“五行”存在对应关系的“十干”就此变作“天干”，而“十二支”则被贬为“地支”，“五”和“六”则作为干、支的“中数”互换了地位。 这其后的深层次原因，则缘于以天文学为代表的上古科技在战国秦汉以来地位的下降。古代科技与巫术往往是混同不辨的，由于古之巫师往往借科技之奇自神其事，附会太过，以致其外在表现往往与卜筮无二。然究其核心，二者还是有很大不同的。后者多纯出玄想，难以核实，而前者毕竟是以实物验证为依归，其前提之切实与否是可以验证的，如天上各类星体的运行周期、规律皆是可检验的。而且，前者之学习又需相应的数学知识，对其习学的难度也远高于后者。在民众不明其原理的前提下，其论更显神奇，易令人信服。在观象授时制度形成以后，天文学更关乎农业生产，其地位也就更为尊崇。诚如相关研究所指出的，巫在上古的地位极高，甚至首领本人就是大巫，而中国天文学自产生以来便被作为巫术的重要组成部分用于神化王权，直至殷商时代，其地位一度是非常尊贵的。(119) 西周以来，民本思想兴起，对鬼神天地的信仰有所减弱，(120)巫的地位自然也不免随之下降，但在观象授时等天文学方面，所需专业知识既多，而又关乎农业生产，其地位尚能保持。至春秋时，鲁国修历，犹是君主亲自主持。(121)然而，随着学术的进步，知识的普及，春秋战国以来，推步历代替观象授时，历法皆可提前推出，而天上的诸星亦被记入星经，可以按图索骥。旧有学术既皆程序化，中人之智可明其理，其神秘性自然被进一步消释。再加上当时政治混乱，象征“天”的天子既已毫无地位，天文学的地位也就难以继续保持了。《史记》有云： 幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。(122) 《史记正义》云： 虞喜《志林》云：“古者主天官者皆上公，自周至汉，其职转卑……”(123) 司马迁在《太史公自序》中对其传说中司天文的祖先重、黎颇感自豪，然而在《报任安书》中，对现状却又颇感尴尬： 仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。(124) 从王权象征一落而沦为倡优之比，此固是太史公之悲，却亦是古代科技之悲。旧有成果被程序化普及，而新成果又未被创造，大一统帝国又更为重视内部稳定，缺乏技术竞争之动力，科学便与巫术相裹挟，从云端跌落尘埃，逐渐沦为不入流的学问。(125) 事实上，《报任安书》的这段话，除了表明文史、星历和卜祝地位一样不高之外，亦表明了在司马迁心中，文史、星历与卜祝本为两类，是不一样的。星历与卜祝虽同出于巫，然后者纯出迷信，不需要反复观测与复杂演算，掌握难度较低，故而在民间普及的程度极其广泛，是很常见的民间学问；而前者虽有诸书普及，其掌握难度仍远高于后者，还是一种精英学问，故而司马迁对二者同为流俗所轻颇为不甘。 总的说来，周代以后，对天地鬼神虽处于信与不信之间，但由于知识水平毕竟有限，庙堂民间多采“宁信其有”的态度，虽不尊崇术士，却又不敢完全不信，迷信思潮也得以在其间来回反复。而战国以后，贵族体制瓦解，学术走向民间，民间之迷信亦自然难免混入学术中。《宋书》所载祖冲之语正道出了此种窘况： 周汉之际，畴人丧业，曲技竞设，图纬实繁。或借号帝王以崇其大。或假名圣贤以神其说。(126) 五行说的兴起实亦可视为民间学术影响庙堂的表现。星历之学的核心神秘性既已被消解，其普及度又不够广，在民间学术竞争中难以与直观易懂的五行说抗衡，自难免败下阵来，“天六地五”终被“天五地六”所代替，而从先秦遗留下来的尚“六”之风竟亦被视作五德终始说之表现，误传至今。史料既误，史论遂成空中楼阁。史之为物，焉可不辨？ 本文在修改过程中，承蒙匿名评审专家惠赐宝贵意见，在此谨表谢忱！ (责任编辑：admin) |