于是，对于史学究竟能不能起到“经世致用”的社会作用，略作再考察，似非多余。
    人所共知，所谓“春秋经世”初见于号称庄周本人遗作的《齐物论》（注：《齐物论》列于今本《庄子》的“内篇”。历来解庄者均谓内篇体现庄周本人的思想，章太炎于清末民初作《齐物论释》及其“定本”，至谓此篇能体“忠恕”、“道通为一”。但后起的中国哲学史研究，对此颇有异说，或以为外篇杂篇才较多保存了庄周本人的言行。世传古典时代诸子作品，结集多历年所，几乎没有一种纯属个人著作，至多可视作某个学派主旨的体现。），《庄子》外杂篇还不止一次提到孔门的“六经”，但所述原始儒家的言行，又大多数不见于同时代的孟、荀等自命孔门真传的遗作。因而庄周及其学派说孔道儒，是否属于“寓言十九”的范畴？诠释者历来争论不休。
    就说《齐物论》那句名言吧，“春秋经世，先王之志，圣人议而不辨”，其中“春秋”一词，到底指时代呢，还是指相传孔子晚年笔削而成的那部儒家经典？即使在清末，墨守清代古文经学传统的《庄子集解》作者王先谦，便以为唐代道士成玄英的疏解正确，断言“春秋经世，谓有年时以经纬世事，非孔子所作《春秋》也”（注：参看王先谦《庄子集解》卷二《齐物论第二》，引成玄英疏及按语。王氏《集解》成书于清宣统元年（1909）七月。）。可是行辈虽后而诠释此语同时的章炳麟，却以为“春秋”应当释作书名，即孔子据鲁史改编的《春秋》（注：说见《春秋故言》，《检论》卷二，朱维铮编校《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社一九八四年版，页407-412。按章氏以为周宣王时代太史官始作《春秋》，其后世世有续作，孔子依赖鲁史官左丘明，据鲁史共同著成《春秋》经传（传即《左传》）。但他虽谓庄子言“春秋经世”，乃确指孔子与左丘明同修的《春秋》，却又说“经世者，犹云世纪编年矣”，与王先谦《集解》引成玄英语，解释相同。）。谁说学派相同就必定见地一致？“经世”说的源头与孔子《春秋》的相关度，在研究治史的学脉一致的两大巨匠笔下，诠释便如此相反，怎不使人对它的本义是什么，发生疑问？
    再看“经世”一词的由来。《易传》非孔子所作，其中两篇《系辞》同样来历不明乃至具有杂凑性质的说法，迄今也不新鲜。因而上《系》所谓“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”云云，第一绝不可能出自孔子的笔或舌，第二似与战国孟、荀诸派儒者也没有明显联系，第三可证“致用”一词初见于文献，便散发着形而下的气味。（注：《系辞下》又有“精义入神，以致用也”二语，王、韩注释作“乘天下之微会而通其用”，颇玄妙。）
    令人感兴趣的，更有“经世”与“致用”二词连缀成一个复合术语，始于何时？
    恕我寡闻，在中世纪前期的经史论著中间，没有找到“经世致用”四字连用的先例；即如《庄子》所称“经世”一词，也才在晚唐五代的诗文中偶有发现。北宋王安石驳斥反变法者批评他但知“经术”而不识时务，曾说“经术正所以经时务”。于是，熙、丰变法，便以重订“经义”造势，以改革教育塑人，而打着周公原教旨旗号并以急功好利为特色的荆公新学，便凭借专制权力，骤成显学。正所谓权力导致腐败吧，新党很快便成为奔竞权势而不择手段之徒的渊薮，他们的格言是“笑骂由尔，好官我自为之”，他们的策略是包围急于“治世”重现的君主而假新法之名攘除异己，最后连王安石本人也被他们挤出新政舞台了。这是不是王安石新法新学迅速变质的一个理由？姑且存疑。有一点似无可疑，即当时批判乃至否定新法新学的人士，例如司马光、文学家苏轼、经学家程颐等，其实治学论世都与王安石取向接近或类似。比如王安石藐视孔子的《春秋》，司马光《通鉴》也声明效法荀悦《汉纪》，而不取法《春秋》“诛心”。比如程颐，不满汉唐经学而致力于重构经学原教旨系统，特别提倡“尊孟”，更是接过王安石的口号为我所用。可是他们都不认同新学，显然由于恶其党而憎其术。
    从程颐到朱熹，完成了中世纪经学形态的重构。道学作为经宋学的主流，与佛、道教义的复杂关系，已有种种讨论，但它渗入中世纪后期史学的过程，仍不能说已经厘清。这里也只说一点，即程朱及其之徒，也说“经世”，却都看重概念中寄托的所谓先圣义理，而讳言“致用”。程颐晚年甚至声称，“道着用，便不是”。朱熹可能接受姻戚吕祖谦影响，中年一度究心史学，编过《资治通鉴纲目》、《八朝名臣言行录》、《伊洛渊源录》等史著，尽管每种都有“以理论史”的强烈主观色彩，终究可称不废史学的体现。但晚年却一再抨击吕祖谦的史论史著，如说吕著《大事记》背离孔子作《春秋》本意，“恐其所谓经世之意者，未离功利术数之间”云云，进而否定既往史著，蔑称看历史不过看人“相打”而已。梁启超在清末指斥二十四史乃地球上一大“相斫书”，其源盖出于朱熹语录。
    然而正是梁启超，在五四以后，论说由明末清初到清末民初的“近三百年学术史”，又赞颂“经世致用之学”，将它描绘成贯穿这三个世纪的思想学说的一根主线。照他的说法，晚明入华的西方传教士利玛窦等，与本土的士大夫徐光启等，共同促使“欧洲历算之输入”，“中国知识线和外国知识线相接触”，造成学界空气变换，因而此后的清代学者，“最喜欢谈经世致用之学，大概受到利、徐诸人影响不少”。梁启超的这一见解，晚清的洋务学者和在华外人都曾说过，并不新鲜。新鲜的是他把清学史上的历史观、价值观及治学方法往往大异其趣的学者学派，都串在中外难辨的“知识线上”。然而，对于明末陈子龙、清初陆耀到晚清的贺长龄、魏源，以及清末竞相上市的那一大批“经世文编”，不断以集合方式体现的“经世致用”的实践思潮及其与时俱变的形态差异，梁启超与同时代的钱穆，以及后来的清学史研究，多半置于视野之外，偶有论及，也限于书目提要式的皮相考察。
    正因如此，五四以后的中国思想学说史研究，包括史学史研究在内，说到“经世致用”，空泛的褒扬与模糊的界定，常常形成明显的反差。比如说它表征传统史学重视教化作用，或者表征中国历史理性特重实践，但那真是中国史学独有的特色么？前引黑格尔说法可作否定的回答。问题更在于概念的界定。毋庸置疑，中世纪到近代的中国史学，尤其是所谓正统史学，越来越偏好将历史当作鉴别时政、预测未来的镜子。关于史学具有“鉴往知来”的特异功能的认知，得到中世纪若干“圣君”的肯定，越发走红。唐太宗、宋神宗、明太祖、清圣祖，无不留下亲自干预或者关注“以史为鉴”的记录。甚至到辛亥革命以后，那个紧握军权而跻身民国总统高位的袁世凯，虽是不学的草包，却深谙“国灭史存”乃传世统治术的诀窍，甫即位就开“国史馆”，又开“清史馆”，牢笼逊清学者名士，免得此辈在外指手划脚地讥弹时政。效应呢？自唐初到民初，由“正史”可证，还只可套用古语，说是“殷鉴不远，在夏后之世”。