可是，我们的史学史研究，也经常陷入上个世纪人文研究那种左右支绌的困境，既要批判固步自封，又要否定所谓西化。但清末风靡一时的“新史学”，不正是把欧洲文艺复兴到启蒙运动的种种历史观念，当作开新的尺度么？五四以后渐成主流的“现代史学”，主张以阶级斗争学说衡量史学进步与否，不又正是另一种西化，即经过斯大林裁定的“苏联牌”历史唯物主义么？姑且不论观念是非，就看中国史学几次变动较大的时期，哪一次不与外来思潮的碰撞无关呢？近百余年的急剧蜕变仅是一例。
    因此，正如中世纪经学总在与佛学等来自域外或周边诸异己思潮的交往中改变自身形态一样，在某种程度上，用汉字表述的传统史学，从内容到形式，从论世到述往，必受外来的或周边的非正统史观的影响而不断地变异。
    举例说吧，《汉书》以后的“正史”，无论采用纪传体还是编年体，辨夷夏都属于题中应有之义，区别的尺度便是相传由孔子论定的“非我族类，其心必异”。然而四世纪初发生的民族大迁徙，根本改变了夷夏分布的空间格局。由南北列朝隔江对峙，到承袭北朝而重建一统的隋唐，都由泛称胡人的非华夏族主宰古华夏诸族活动区域，因而也都自命华夏正统。被迫南迁占据原称蛮夷的吴楚地区并将原居民挤压到岭海百越地区求存的古华夏后裔，又打起文化牌争正统，刻意彰显所谓衣冠礼乐不变。双方都把史学当论战工具，通过官修的王朝史互相辱骂，但双方又都把西来的佛学当作证明统治合法性的信仰手段。这中间随着游移二者之间的道教渗入宫廷，双方的文化都变得内涵与外延分外模糊。时至九世纪初叶，韩愈终于迈出了决定性的一步，即将夷夏的区分标准，由族类改作文化，说是华夏意味着先进于文明，反之则是夷狄。历史仿佛证明韩愈的判断不错，经过晚唐、五代而再度形成辽宋二朝对峙的格局，契丹族建立的辽朝，通过内部体制改革而先进于文明。这曾使同样怀有改革现状要求的北宋学者文士吃惊，愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹，甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过“中国”。那以后的史家大都倾向于接受韩愈的说法，以为夷夏之辨在文明而不在族类，乃至满清统治者也利用此说替自己的“以满驭汉”的民族压迫行径辩护，宣扬“夷狄而华夏则华夏之，华夏而夷狄而夷狄之”。
    类似例证在中国史学的历史进程中很多，可惜多半没有受到史学史研究的充分注意。原因之一在于专业的过度分工导致的认知限制。没有中国史的世界史，不顾世界史的中国史，在史学界久遭诟病，体现于史学史的教学与研究，便是既分中外两门，却不互相沟通。随着人文学科比较研究在近年崛起，比较史学的课题也提上日程。所谓没有比较就没有鉴别，在我们这里是否已经不算空话？难说。比如中外史学比较，首要的前提就是研究者需要对古今中外史学的基本进程有整体的了解，这岂是个别史家所能胜任的？倘若只作个案比较，同样面临可比性问题。人们早就注意历史有共时性与历时性的区别，同时同地的历史过程充斥着复杂的矛盾，没有结局相同的历史事件，也就不可仅从形式来作比较，追寻个案发生的偶然因素或许更加必要。况且要对不同环境条件下发生的事件或人物进行比较，更不可只看局部的相似性而无视整体的差异性。近些年我们的人文领域内的比较研究，经常给人以重形式而轻内涵的印象，所谓历史比较也往往给人以拿主观理念来代替历史分析的感觉，似难否认。
    以上的简单讨论，表明我们的史学史研究，在若干关节点上，不是需要深化，便是需要增补。于是，困扰这门学科史研究的老问题，即史学史写什么、怎么写等等，就再度摆在我们面前。问题的涵盖面，也已越出当初梁启超设计的史学史“做法”的框架，不再是局部修补或扩容所能满足。这就突显了史学史编纂应该进行结构改革的必要性。
    结构改革的前提，在于承认既往的结构，又合理又不合理。所谓合理，意味着历史逻辑应与历史事实力求一致。历史属于过去。过去种种，犹如铸成的铁板，不再能随某种主观愿望而改变。因此逻辑的雄辩，决不可能改变既成的历史。中国的传统史学，备受权力的干扰，总体取向就是主动地或被迫地适应当前的意识形态，隐讳或曲解史实，乃至伪造历史，以迎合统治者的功利需求。因此中国的史学史研究，长期注目于历史编纂学史，很少涉及学科以外的历史观念，尤其避免讨论域外观念特别是宗教思潮对于中国史学的隐显作用，都可理解，却不可盲从。
    史学史的结构改革，第一需立足于传承，不可学秦始皇将古典文化一扫而光；第二需立足于察变，不可以逻辑代替历史；第三需立足超脱，不可追求与时俱进而牺牲客观历史。
    假如坚持从历史本身说明历史，那末史学史的结构，可以析作交叉重叠的三个系统。
    第一个系统便是历史编纂学史。这是上个世纪二三十年代以来史学史从业者耕耘的主要园地，收获也堪称丰富，包括通史、断代史和专题论文等不同类型的成果愈来愈多，致使后来者很难别开生面。只是数量不等于质量。编纂学史既需要继续探究各类历史纪录形式的递嬗与衍变，厘清与重要作品攸关的人和事的历史实相，还需要深入考察与作品作者密切相关的生态环境和重大事变。从事后一项工作，尤其需要克服种种非史学的干扰，诸如古为今用、以术代学、以论代史、惟权是尚等等。仅此一端，便可证历史编纂学史的研究，仍有许多事情可做，何况对于这门专题史在二十世纪的历史进程的实相，还缺乏一般的清理。
    第二个系统当为历史观念史。历史观念不等于历史哲学。因为在中世纪中国，所谓史观史论，从来是经学的话筒，而所谓经汉学或经宋学，本质上是辩护论，辩护当前统治体制的既得的或正在追逐的权益。上个世纪中国开始出现哲学自主的声音，却很快淹没在种种当今的意识形态喧哗之中。而当今的意识形态总是紧紧抓住历史的所谓经验教训当作护身符，每令次政治恶斗总是拿史学当作祭旗的牺牲。照列宁曾经激赏的黑格尔《历史哲学》的定义，“历史哲学”只不过是历史的思想的考察罢了，那末上个世纪的十年动乱及其前后的岁月，连忠于马列而企图不悖史实的历史思想考察，也无不被判作封资修的变种，岂有历史哲学的生存空间？不过没有历史哲学，不妨碍中国人上上下下都好用自己的眼光看历史，而且各有各的价值判断尺度。价值判断属于观念。看历史的尺度差异，当然表明并存的复杂历史观念，在共时性中具有历时性。若干传统的乃至虚幻的历史认知，得以打中各色人等的心坎，只能从不同时空的“现状”冲突中得到合乎实相的历史解释。史学史表明，自古及今的中国史学，作品作者的关注重心，或隐或显，无不与某种行时或悖时的历史观念有联系。因此，晚近的史学史论著，虽将陈述范围向史学的思想方面扩容，却忽视在社会历史中互相冲突又互相吸纳的复杂历史认知的存在，那复杂性就在于这类认知总是呈现历时性与共时性错综交集的特色。历史观念史尤其需要在这方面做出努力。
    第三个系统就是中外史学的交流和比较。中国人很早就对域外历史感到好奇，世代都有目治耳食的记述，致使毗邻区域的若干史实，每每要由考察中国史籍才能清楚。中国人的世界观和历史观，同样受到来自域外的种种思潮特别是所谓异教信仰的影响，而不断改变形态。同域外文化的互动而促使本土文化传统不断畸变的历史，已在人文学科诸领域引起广泛注目，跨文化研究的崛起便是例证。但史学史研究的回应似乎比较迟钝。尽管边疆史地、中西交通史和“西学东渐”、留学异域等方面的考述，在中国早有实绩，却通常被史学史论著描述为园地的增辟，很少从“学”的角度，去讨论这类互动过程，怎样成为中国史学传统克服惰性的内在力量。前述比较史学还没有超出形式类比的混沌状态，或许不算苛评。因此，如果把中外史学的交流和比较，看作支撑史学史总体结构的鼎足之一，而这一足仍然有待铸造，应该说是有理由的。