随着文化人类学研究的深入，徐氏开始逐渐关注中国古代社会氏族组织问题。新中国成立初期，徐氏发表《论殷代社会的氏族组织》一文，文中开篇论及：“氏族社会是奴隶社会的基层组织，而在中国史上关于氏族的资料，还是极端的缺乏或是过于零碎；就是中国四裔的兄弟民族的历史，也都是氏族组织解体以后而以家族谱系为骨干来写成的，所以它的面貌一直是看不清楚的。”[9]他认为，甲骨文资料中王族、子族与多子族“王和王子或许多王子不在一族之内”的现象[9]，“必须在原始社会里找出它的类型”[9]，“还要从殷、周史料中找出它的嬗蜕之迹”[9]。徐氏指出：“社会发展是要经过一定程序的，而新的阶段里，往往留有旧社会的残余。”[9]徐先生举证“父系而父子不同族”的澳洲土人中阿兰大（Arand）部族的情况：“它的组织有两个分族”[9]，“每个分族又分为两个婚族”[9]：
    在这两个分族里：彭奴加的男子只能娶蒲儒那的女子，生子为布挞拉；蒲儒那的男子只能娶彭奴加的女子，生子为库马那；同例，布挞拉的男子只能娶库马那的女子，生子为彭奴加；库马那的男子只能娶布挞拉的女子，生子为蒲儒那。[9]
    徐氏指出：“在这个分族婚级制下，必是父子不同级、而子孙同级，这个亲族称谓，很像周代的昭穆制。”[9]徐氏同时举证清末保定出土三戈铭文所反映“正是氏族社会兄弟同属于一族的现象”[9]。徐氏推测，每个婚姻级里，是分成大、中、小三个集团的。殷代帝王有两代都以中、外并称，“和大、中、小的划分不同……颇疑为是母系和父系过渡的现象，中为父系，外为母系”[9]。徐氏以上推论，显然和早期史观派学者“氏族社会是以母系为中心的”[10]15、“商代尚未十分脱离母系中心社会，‘彭那鲁亚家族’还有孑遗”[10]20的推论，增加了不少科学理性的分析。尽管近年来有的学者对包括徐氏在内的学者“从甲骨文的个别资料论证商代内婚制的做法”[11]提出质疑和批评，但迄今为止，商代究竟是内婚制抑或是外婚制，仍是学术界争讼不止的话题，以上质疑与批评尚难以从根本上彻底推翻徐氏氏族分族婚级制的推论。
    与此同时，徐氏在上文中还论及“氏族与姓”问题。徐氏指出顾炎武《日知录·原姓》关于姓与氏的论述，“实在看不出族和姓究竟有什么分别”[9]。徐氏以为，《左传》定公四年记载鲁、卫分有殷民六个氏族和七个氏族，“这是殷代灭亡之后东方社会还保存了旧的氏族组织的现象”[9]，至于晋国，这里原居住的人民有怀姓九宗，“称‘姓’与‘宗’，正是家族或宗法组织的称谓”[9]。徐氏还从夏传子、家天下的记载推测，“夏代西土的氏族组织或者已经解体而成为家族社会了”[9]。徐氏结合古代文献与边裔地区民族学材料推断：“姓是因家族外婚女子从夫居才产生的，在氏族的分族婚级制下，是不需要的，因此，秦汉以前的男子，就从没有称过姓的。”通过以上综合研究，徐氏肯定地说：“家族是氏族社会解体后才建立的，氏族是先于家族的。”[9]徐氏通过对殷代氏族组织解体过程的分析，廓清了中国氏族社会的重重迷雾，揭示不少历史真相。
    以后，徐氏在《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》一文中继续论及：
    姓就是出生的血缘关系。这种出生的血缘关系，最初是以母系计算，称为姓，后来发展到以男性为计算标准时，就出现了“宗”。宗就是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此，姓和宗的区别：姓原是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系以后，姓也就转变为父系血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。[12]
    在《巴蜀文化初论》一文，徐氏根据以上研究，结合民族学材料，科学地考察巴、蜀上层建筑的差异：
    《世本》说“蜀无姓”，而巴郡、南郡蛮有五姓……这就是巴、蜀上层建筑的差异所在。巴族的姓是大姓的姓，是一种部落组织。每一个大姓，就是一个部落。巴氏统治其余四姓，也不过是一种部落联盟的形式。巴还没有完成国家机构，这也是它的经济基础的反映。蜀所以无姓，它已经超过了部落组织而进入国家形式了。中国历史上汉族以外的少数民族，他们都没有像汉族这样的姓。他们就没有像周代以后的，百世不通婚姻的，父系外婚制的姓。蜀的无姓，也不例外。[13]
    为进一步了解中国早期氏族组织的概貌，徐氏充分关注到广大南方地区少数民族保存的较为原始的氏族社会资料。在《巴蜀文化续论》一文中，徐氏据《新唐书·南蛮传·两爨蛮下》“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之，送鬼迎鬼必有兵，因以复雠云”和《乌蛮下》“大部落有大鬼主，百家则置小鬼主”之记载论及：“‘鬼主’是乌蛮的氏族组织，在白蛮中是没有的”[14]，“乌蛮部落大鬼主之外，还有百家的小鬼主，正说明乌蛮社会还保存了一套完整的氏族制”[14]。徐氏指出：“血亲复雠是氏族社会对每个成员所承担的神圣义务，氏族的兴衰，完全要看这个任务执行得好坏而定。”[14]徐氏举证解放前西南彝族的情况加以说明：
    解放前彝族社会是以家支为主的，这已经是由氏族进入家族社会了。他们的氏族虽然已经解体，他们依然在打冤家，他们还要把血亲复雠的义务交由家族承担。[14]
    徐氏还注意到《华阳国志·南中志》“与夷为姓”和檀萃《滇海虞衡志·志蛮》“其同姓者，不必亲种类；或久居相爱，即结为同姓，叙伯仲”的记载，揭示早期“氏族社会虽以血缘纽带为主，但是，如果经过神示结义或氏族成员的同意，也可用继承的关系而为氏族的一员”[14]的若干历史真相。值得注意的是，徐氏并非不加分析、生搬硬套西南地区古代氏族资料，他在作出以上推论的同时，强调其所进行比较的边裔民族的氏族社会已“处在氏族社会向阶级社会过渡的家长制氏族公社的阶段”[14]。显然，徐氏从西南地区少数民族保存下来的氏族、家族材料推论中国早期氏族社会的概貌，比早期史观派学者简单套用摩尔根《古代社会》和恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的氏族社会的材料推论中国古代社会，材料更为贴切，所作结论也自然更为接近中国氏族社会的历史实际。
    应该强调的是，迄今为止，中国人类学、民族学、考古学已经进入蓬勃发展的崭新阶段，徐氏所关注的氏族社会的不少重要理论性问题的研究，在不断向前推进。诸如杨希枚先生即对古代文献中出现过的“姓族”和“氏族”进行过严格的区分[15]，并提出了“传统所谓氏族（clan）一词不适于先秦时期”[15]的理论。尽管杨氏以上论点仍有继续探讨的余地，但无疑有助于学术界在新的学术背景下，对徐氏氏族社会理论作更为深入的思考。值得注意的是，徐氏反复强调：“中国古代社会有自己的特点，原始社会、奴隶社会、封建社会都还需要深入细致地研究，不能简单地按照欧、美社会情况硬套”[16]，则与史观派学者“中国的古代发展和马克思的学说不尽相符”[17]109的主张是完全一致的。迄今为止，徐氏提出“图腾并不是人类最原始的产物，而是后起的塗附上去的东西”[14]、图腾“在中国历史上始终是不显著的”[16]等论点，不断引起学术界的关注。继徐氏之后，有的学者指出：“中国古籍中并没有像人类学调查所见保存完好的图腾制度”，图腾说的泛滥“必然危害古史研究”[18]。然徐氏之谓“姓在古代就不是最广大的被统治的人民群众所有，也不是中国历史上边裔部族所有”[14]，“历史上许多兄弟民族都没有姓”[16]的论点，目前尚未引起中国早期姓氏制度和家族形态的研究者足够的重视和关注。综上可见，徐氏对氏族社会组织、结构、特征的研究，在新的学术背景下，对于中国早期社会的研究，仍具有重要的理论价值和借鉴意义。