笔者认为通过2月4日到6日洪大容与严诚、潘庭筠的交流，可以弄清朝鲜及中国对于“情”、“情爱”、“人情”、“情欲”的见解，而双方的处理手法也存在很大差异。关于这一点是应该关注的吧！洪大容站在朱子学的立场上，认为抑制“情爱”的宋代风范的“丈夫”、“大丈夫”是知识分子追求的理想状态。与之相对，与其说严诚、潘庭筠则似乎极不擅长抑制“情”、“情爱”，莫如应该说他们是生活在重视“情”、“情爱”的世界中。
    之所以觉察到两者对情感的处理有精神性的差异，是因为发生在洪大容京师行两年前的通信使也有极其类似的体验。元重举等人离开江户之际，韩天寿（中川天寿）等不忍别离，又跟至元重举等人下一个住宿地--品川，而即使如此，韩天寿与平瑛仍依依不舍，再次跟到了藤泽。但那日的情景如元重举所描述的那样，仅有“朝，天寿欲别，饮泣不成声。见乘轿，又呜咽几欲放声。可怪着情之已甚矣”这一句。元重举对于日本人“情”极而泣，表示“可怪着情之已甚矣”，认为有些过度，不可理解。至此，笔者联想到两年后的2月4日，在京师面对潘庭筠泪流满面，洪大容一行是“上下旁观，莫不惊感动色”，看到中国人顺“情”而泣的样子，朝鲜人无不错愕不已，或许他们会思索为何中国人会如此哭泣，一边推测种种原因，一边诧异不解吧！进一步而言，洪大容也批评潘庭筠“欲泣则近于妇人”或是“妇之仁”。而两年前，元重举也评价日本人“大抵柔善慈谅，有妇人女子之仁”。所谓“妇人之仁太过”虽说最初出典于《史记·韩信传》，但此处又言前后两者的表现不能不说何其相象。元重举与洪大容相仿，也是生活在被认为应该努力抑制“情”、“情爱”的朱子学的精神世界中的。
    （五）
    1765年洪大容京师行应该说是韩国史或中韩交流史上具有划时代意义的大事。但若将之作为“单纯的事件”加以捕捉，加上将1764年回国的朝鲜通信使的日本体验相结合来观察的话，从洪大容在中国的体验中还可以有别的收获，透过几乎是同时进行的向南的通信使与向北的燕行使的各自体验，我们看到了极其相似的世界。
    其中，作为精神相位所应该提及的问题是18世纪日本及中国共同存在着相似的“情”的世界，与之相对，朝鲜则不存在。对于此，元重举写道：“其分手挥涕，黯然牵情，各自结恋，于天南天北者，又与之彷佛矣”。元重举通过阅读洪大容的著作也感到中日虽然地域相异，却有着相同的“情的世界”。在朱子学世界中，对于以宋代的“丈夫”、“大丈夫”为理想的元重举或洪大容而言，日本人及中国人的行为是“可怪”、“诚可异”、“莫不惊感”、“妇人之仁”，但中国人似乎未必那样认为。2月6日，严诚在给洪大容的回信中，对于潘庭筠的品性及他两日前也曾热泪纵横一事，强调说“兰兄（潘庭筠）心软气弱，诚如尊教，亦是其中心激发，不能自禁耳”。进一步地，他又指出，“嗟乎！天下有情人，固当然默谕此意耳”。显而易见，严诚反而希望洪大容应该也像“有情人”一样。同样地，透过元重举留下的众多与日本人的笔谈记录，我们看到日本人也完全不对自己的感情表现而感到羞耻。如显常大典（竺常）一方面是脱离俗世的僧侣，一方面与元重举等一行在大坂（大阪）离别之际也“不觉潜然。盖自此音尘邈绝矣”（《萍遇录》上）。而所谓“不觉潜然”，从他对中国古典的素养而言，不言而喻其隐含着“潜然流涕”之意。
    作为反朱子学的日本古学，无论是对情欲予以宽容乃至肯定，还是积极性地予以主张的流派，其在排斥朱子学的严厉性上是一以贯之，这一点也早已在有关学者的研究中被明确指出。(42)进一步地，站在反对儒学立场上的日本“国学”，反而在重视“人情”这一点上继承了徂徕学，本居宣长所揭示的“物哀”论也是在这样的风潮中得以形成的，这也是十分明确的。(43)诚然，“物哀”本身并非进入18世纪后半叶后才在日本诞生，或许这在日本精神史上是一以贯之的传统之一。此外，朱子学仅在日本盛行了一个世纪，其影响力究竟有多大，有必要进行重新考虑吧！而无论是事实上，亦或学术上，基本上均已承认当时是重视“人情”的。另一方面，1765年左右的中国也是一个有“情”、“情欲”、“情爱”的时代。那个时代也恰好是应该被称为“情爱小说”的曹雪芹的《红楼梦》诞生的年代。
    洪大容若是恰好没有在这一时期，即18世纪后半叶，赴京师的话，类似其《干净衕会友录》（《干净衕笔谭》）所记载的浓密的“交情”很有可能不会发生。发生这样的交情，一方面固然与洪大容、严诚、潘庭筠等人物的个性息息相关，但决不可忘记当时的中国正处于“情的时代”这样一个时代背景。严诚虽自称信奉朱子学，但与同样信奉朱子学的洪大容却生活在不同的精神世界中。而且，如此微妙的精神差异，比起洪大容的记录本身更有趣味，更加意味深长。
    此外，还值得关注的是这是一个与日本古学酷似的清朝汉学，即考证学风靡一时的时代。其代表人物是戴震，他直接反对朱子对“理”的解释，其在《孟子字义疏证》中对于“理”解释道：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”。他将“情”居于了人类存在的中心位置，并进一步指出：
    以笔者絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。 自然之分理，以笔者之情
    絜人之情，而无不得其平是也。(44)
    即不但对个人而言，“情”是不可或缺的，即使整个社会也由“情”开始构成的。
    清代考证学的根基是像戴震所言的那样将“情”置于或重视或积极性地主张的位置，这样认为笔者以为是稳妥的吧！关于此点，日本当时流行的“古学”也同样将“情”视为其根基。从这点而言的话，看到日本的知识分子流泪的样子，认为是“可怪”的元重举和认为中国的知识分子流泪是“诚可异”的洪大容两人是生活在与日本和中国皆不同的精神世界，即朱子学、宋学的精神世界中的人。
    然而，洪大容记录的与中国人交往的交游录，这部被誉为“具有划时代意义”的书籍，虽然只是影响了一部分人，但应该予以关注的是出现了受到该书强烈感染的人。其代表即上文提及的朴齐家、李德懋。如上所述，李德懋有感于洪大容的《干净衕会友录》，写下了《天涯知己书》。《交友录》2月4日条目记载了严诚、潘庭筠两人要从玉河馆离去之时，潘庭筠情极流泪，严诚惨然，而朝鲜人则“上下旁观，莫不惊感动色”的情景，李德懋则在其后写下如此评语：
    朴美仲先生曰：“英雄与美人多泪”。余非英雄、非美人。但一读《会友录》则阁泪汪汪。若真逢此人、只相对呜咽，不暇为笔谈也。读此而不掩卷伤心者，匪人情也，不可与友也。(45)
    即对李德懋而言，想象着严诚与潘庭筠哭泣的情景，他也会热泪盈眶的。而他断言“读此而不掩卷伤心者，匪人情也，不可与友也”。或许他读交游录时也像阅读《红楼梦》那样吧！
    如上所述，严诚在给洪大容的回信中有“天下有情人，固当默谕此意耳”这样的语句。对此，李德懋的感想如下：
    不佞今亦默谕（喻）此意。不独湛轩然也。(46)
    由此可见，李德懋自身想成为严诚所要求那样的“有情人”。
    无独有偶，朴齐家也是如此。他曾一边指责某位友人是“忍人”，即不谅解人情的残忍的人，一边称自己是“多情弱质之友生”。(47)如上所述，在给潘庭筠的书信中，他也写道“嗟乎！仆情人也”。笔者认为李、朴两人应该是被在中国得到肯定甚至积极地主张的情的强烈感染力所感染了吧！
    1765年京师行的洪大容与上年回国的通信使一行分别在中国与日本遇到了极其相似的情景。然而，一方面元重举所描述的类似洪大容在中国所见所闻的情景，此前已有人这样描绘过日本了，另一方面《乘槎录》除了与之有姻亲关系的李德懋等极少人外，似乎几乎无人阅读过。这部介绍日本风情的著作，其中相关部分，直到洪大容回国后才引起关注。洪大容为元重举的《日东藻雅》写了跋文，他十分赞赏细合斗南与泷鹤台等人的才识与学问。对此，他曾称赞道“即无论笔者邦，求之齐鲁江左间，亦未易得也”。毫无疑问，这是洪大容在回国后所作。而他给元重举的书信中还有“伊藤既凤举，徂徕亦鸿儒。四海皆天民，贤俊非一途”这样的赞誉，从内容可知，这也是洪大容回国后所作。(48)而洪大容的诗文还透露了这样的信息，即元重举等1764年通信使一行一方面已经对日本刊行的《论语义疏》与《古文孝经》等徂徕学派的研究成果注目，另一方面朝鲜的知识分子也对之投入了关注的目光。其后，中国盛行的考证学也被传入了朝鲜。两者相比，轨迹上是一致的。(49)