因此,重新看待宗族,就会“柳暗花明又一村”,如傅衣凌先生解释中国资本主义萌芽不能顺利发展的原因,在于受到了乡族的制约。他的学生郑振满在研究乡族经济后,肯定这一假说的重要性,也看到了其观点的局限性。郑先生说:“我们今天可以对这个问题作新的解释,比如说乡族本身就是资本主义,它不意味着资本主义的发展受到阻碍,而是意味着资本主义的发展表现为乡族的形式。”(18)叶显恩先生最初探讨徽州宗族组织、祠堂族长与族权、家谱和宗法、族田等问题,受到族权论与乡族论影响(19)。后来认识发生变化,从生态条件竞争、宗法制传承的典型与宗法制的变异、宗法制功能偏重等方面比较徽州和珠江三角洲的宗族制,认为作为传统宗法制传承典型的徽州宗族组织,其主要功能在于谋求并维护本宗族的社会地位及特权;而珠江三角洲的宗族组织则因明代中期后商业化的发展而转向发挥经济功能,无论是宗族的普遍化还是宗族族产的多样化等方面,都显示出宗族的经济功能是商业行为,而不是徽州的道义经济。珠江三角洲的宗族制与商品经济互相适应(20)。 2、宗法封建论。20世纪以来,宗族基本上被视为落后、消极的社会制度。这样的认识和严复翻译英国人甄克斯《社会通诠》(21)很有关系。原书出版于1900年,三年后严复就将这部书翻译成汉语。甄克思的这本书用历史发展阶段的观点,把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向军国社会发展的过程。甄克斯认为,军国社会个人是组成社会的基本细胞,人民平等,而宗法社会的细胞由家族构成,个人归各自的宗族统辖,并受到祖法的约束,没有自由。受甄克斯这种进化史观的影响,严复认为当时的中国终于进入军国社会阶段,属于七分宗法、三分军国性质的国家。这里的宗法具有消极、反动的含义。日本著名学者沟口雄三在对此问题考察后指出:“严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用,自那以后,将封建社会等同于宗法社会,并看作是历史发展阶段中一个落后社会的认识得以迅速扩散。”(22)夏曾佑为《社会通诠》所作序言也值得注意,他说:“考我国宗法社会,自黄帝至今,可中分之为二期:秦以前为一期,秦以后为一期……孔子之术,其的在于君权,而径则由于宗法。盖借宗法以定君权,而非借君权以维宗法。然终以君权之借径于此也,故君权存,而宗法亦随之而存,斯托始之不可不慎矣。”他认为中国属于宗法社会,宗法维持君权的存在。国学大师章太炎是民族主义者,他于1907年写了《社会通诠商兑》一文,表达了强烈的以军国主义挽救民族危亡的观念,主张“以军国社会为利器”,“岂沾沾焉维持祠堂族长之制,以陷吾民于大湫深谷中者?”认为民族主义“非直与宗法社会不相一致,而其力又足以促宗法社会之熔解者。”祠堂之制今虽“差愈于欧洲”,“有害于齐一亦明矣”。“当是时惟军国社会是务,而宗法社会弃之如脱屣耳矣。”(23)在章氏看来,宗法社会阻碍了民族凝聚,应当“变祠堂族长之制”,以军国社会代替宗法社会(24)。上述看法是章太炎对严复所作《社会通诠》的按语进行的反驳,这样做的重要原因是《社会通诠》在当时理论界具有震撼力,严复的观点影响很大。反过来说,《社会通诠》也会借助章氏等著名学者的影响力而在社会上传播。当时批判祖先崇拜而主张废除宗族制度的言论相当激烈,与章太炎《社会通诠商兑》同年发表署名真的《祖宗革命》(25)一文,视祖宗崇拜为愚谬之迷信,束缚、压制子孙之工具,因祖宗崇拜表现在修祠、立碑、祭祀、厚葬等方面,号召“平坟墓、火神牌”,实行祖宗革命,以反对专制统治。实际上,祖宗革命是当时攻击家族制度、倡导社会革命的一部分。 严译《社会通诠》在青年知识分子中产生很大反响,影响了新文化运动。沟口雄三指出,在五四运动中领导了文化革命的《新青年》受到《社会通诠》的深刻影响,《新青年》曾热衷于掀起打倒宗法社会的运动。主编陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中说:“东洋民族虽从游牧社会进入宗法,但情形至今仍未改变。虽从酋长政治步入封建政治,至今亦无变化。宗法社会以家族为核心,个人无权。……尊家长、重阶级,故提倡孝。在宗法社会的政治里……尊元首、重阶级,故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德,也是半开化东洋民族的一贯之精神”。他又在《孔子之道与现代生活》(二-四)中说,孔子所提倡的道德在“数千年前的宗法时代、封建时代也仅仅通行于公、卿、大夫、士的人伦日用之处,在庶人阶层则全无市场。在数千年后之今天,在此共和、国家时代,如此还怎能得以通行呢?”陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语,视儒家思想为落后的宗法社会的产物。 如果说上述看法多属于政论与时评的话,那么标榜唯物史观、辩证法的陶希圣则在1928年发表学术论文,论述了中国社会性质与宗法问题。他指出:“虽然我们能够把社会形式分做宗法社会、封建社会、资本主义社会,但是世界上从来没有纯粹的属于某种社会型社会,而毫没有驳杂的成分存在于其中。”他论证先秦时代的宗法制度、封建制度已不存在,但宗法势力、封建势力还存在着,得出结论:中国社会“是一个宗法封建社会的构造”(26)。陶希圣还专门论述“宗法理论与宗法的实际--中国宗法势力及其摧毁问题”,将宗法定义为“父系父权父治的氏族制度”。提出亲属法的立法应打破男系制度,改革嗣子养子与私生子的规定,打破父治制度,改革家产及扶养制度,打破族长政权,改革婚姻制度,为了摧毁宗法势力,还提出经济制度尤其是土地制度的改革,很好地执行亲属法。陶氏分析说:“宗法的残余势力,如族长制族长政权等等,所以能存在到现在,是因为农村里面既没有资本主义化,又没有实现耕者有其田的制度。”(27)把土地制度作为“宗法的残余势力”即“族长制族长政权”存在的经济基础,主张对其进行改革。 在社会实践层面主张对于“宗法封建”或曰“封建宗法”势力革命的则是中国共产党人。比陶希圣上述主张早一年,即1927年,青年毛泽东在中国社会面临各种严重危机之时,调查阶级斗争尖锐的湖南农村,写下了著名的《湖南农民运动考察报告》。文中说“宗法封建性的土豪劣绅,不法地主阶级,是几千年专制政治的基础”,又提出:代表全部封建宗法的思想和制度,是政权、族权、神权、夫权四种权力,它是“束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”,以“四权”作为“封建宗法”的主要标志。“四权”中的族权,“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”构成(28)。“族权”的概念提出后,用来指导中国革命,“族权”以及控制者成为革命的对象。 “族权”的概念用于学术研究则是30多年后的60年代,为配合社会主义教育运动,打击宗族活动,理论界也开始批判“族权”,事实上族权是宋以来宗族形态的延续,批判族权就刺激了人们对宋以后宗族形态的关注。当时发表的文章中,左云鹏《祠堂族长族权的形成及其作用试说》(29)学术价值很高。该文认为族权要素是祠堂、族产、族规和族长,指出宋元时代已有把祠堂和祭田相结合的事实,族权在明中后期完备,士民不得立家庙的禁限在明中期被打破,到清代宗族组织已经极为普遍,雍正四年清政府设族正,政权和族权直接结合。太平天国兴起,族权就更普遍地和政权直接结合在一起了。该文无论从问题的提出、资料的搜集,还是对宗族发展史的考察,都有创造性,对后来的宗族研究影响较大。朱瑞熙较早研究宋代宗族,强调宋朝家族组织的重建,提出族权是从宋代开始形成的(30)。王思治《宗族制度浅论》(31)认为,以族谱、祠堂、族长三者为核心,以族田为手段,形成宋明以来的宗族制度的族权,至清发展到极盛。
(责任编辑:admin) |