(五)王国维的说法。1904年，王国维写了一篇《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》。那个时候，王国维正好热心于叔本华、尼采的哲学，觉得这种整体解释宇宙和历史的学问，很深刻也很系统，对于中国传统学问来说，这是一个来自西洋哲学世界的强烈刺激，这种刺激可以使学者对过去的资源进行“重组”，所以，他觉得清代三百年，虽然汉学发达，但是“庞杂破碎”，找来找去，只有戴震和阮元两个人的《原善》、《孟子字义疏证》、《性命古训》才有一点“哲学”的意思，他评价说，这是“一方复活先秦古学，一方又加以新解释”，重新讨论孟子以来的“人性论”，建设心理学和伦理学。但是要注意，这时的王国维对中国哲学史还没有一个贯通的、整体的脉络，所以他只是说，戴震恢复了古代北方哲学重实际的传统，但中国哲学后来被南方、印度影响，成为纯理论哲学，专门讨论“幽深玄远”的问题，并不适合中国人。所以，他的结论是，戴震和阮元“以其考证之眼，转而攻究古代之性命道德之说，于是北方之哲学复明，而有复活之态”。他的这些思想，后来也对各方面产生很大的影响，1920年代梁启超与胡适不约而同地把清代学术的最高典范从顾炎武转向戴震，有王国维(也包括刘师培等)的影响。
    先把王国维放在一边，这里只讨论清代学术与思想的整体脉络。应该说，(1)章太炎、刘师培的说法，大体上是以批判“满清”统治的汉族民族主义为基础，以当下的政治关怀来评价清代学术，一方面说明清易代以后，“自是朝廷利用其术，而以朱学范民”，在官方的控制下，清代之学术是“用于保身”，是“智而谲”，一方面说清代汉学，常常是用汉人的文化来批评“满清”的统治，像戴震考证音韵是批判《康熙字典》之类。同时，他们以科学的怀疑、征实、丛缀、虚妄为评价标准和基础，对清代学术进行评价，并且指出这种学术渐渐衰退，因此，需要引进新的学说④；(2)而梁启超、皮锡瑞的说法，也主要是以科学主义为基盘，承认当下的学术是文艺复兴，认为所谓“复古”不是倒退，而是“学愈进而愈古，义愈推而愈高，屡迁而返其初，一变而至于道”，所以是“古学复兴时代”(皮锡瑞《经学历史》)。--不过，无论两者差异有多大，但是他们都试图用“变”的观念来看待清代学术，都觉得学术和思想要有顺应现代的变化，正如梁启超用佛教的“生、住、异、灭”为脉络一样，都觉得思想和学术应当有进步。
    不过，章、刘的说法，在反满的民族主义渐渐失去了现实意义的时候，他们的说法，便远远没有依托西方文艺复兴历史的梁、皮说法有影响。在以后的八九十年学术思想史里面，影响最大，也是最重要的，是这样一些：(1)在中国是梁启超的《清代学术概论》(1921)、《近三百年中国学术史》(1926)、胡适关于费密、戴震的论文、钱穆的《近三百年学术史》(1937)，近几十年，是杨向奎编的《清儒学案新编》和余英时的著作，比如《论戴震与章学诚》、《清代学术思想史重要观念通释》、《清代思想史的一个新解释》等等，最为重要。(2)在日本则是狩野直喜的《支那哲学史》、《清朝的制度与文学》(均为1920年代的京都大学讲义)和森木竹成《清朝儒学史概说》(东京，文求堂，1930年)为开创⑤，近几十年来，比较重要的则有近藤光男的《清朝考证学的研究》(研文出版，1987年)、滨口富士雄《清代考据学的思想史研究》(国书刊行会，1994年)、木下铁矢《清代考据学とその时代--清代的思想》(创文社，1996年)、冈本ちぇ《清代禁书的研究》(东京大学出版会，1996年)等。
    章、刘的影响渐渐退去之后，后来这些研究大体上有两种倾向，用台湾东海大学的邱为君教授的总结，可以说形成了两种“典范”⑥：
    (一)梁启超的“理学反动”论
    主要是根据：(1)明清巨变的刺激，(2)对明代束书不观游谈无根而误国的反省，(3)文字狱的钳制，等等因素，认为清代学术既是对心学的批判，也是对理学的反动，指出这一方面造成了清代学术远离现实，“著书都为稻粱谋”的风气，另一方面也促成了实事求是，不主一家的科学精神。--这是从社会背景的影响来讨论清代学术的缘起。
    (二)钱穆的“每转益进”论
    钱穆特别指出，儒家学说里面本来就有“尊德性”与“道问学”两种传统，(1)宋代学风也一样，陆九渊重“尊德性”，但是朱熹却重“道问学”，而朱子之学其实正好是启迪清代学术的资源，所以他在第一章里就大谈宋代学术史，(2)并且这种朱子的学风，恰恰引出明代的东林党拨乱反正，批评王学之弊端，兴起“辩名理纲常，启实践之风”，(3)而清代初期学者就是继承东林学风的，(4)在这一学风里面，包含了两个面向，一是讲求实学，经世致用，一是格物致知，博学于文，后面的这个面向，就开启了后来追求实证之学的路子。--这就叫每转益进，换句话说，就是学术自身不断超越与变化，构成了清代学术和思想的历史。这算是从内在的资源和启迪方面，来讨论清代学术的起源与变化的。
    不过，这两种典范，虽然是有重视内在和重视外在的差异，但基本上还是“近代性”的历史论述。为什么？因为他们都预设这个学术史，是渐渐趋向近代的，即所谓“道路是曲折的，前途是光明的”，总是要走向近代的，所以，要在它们的历史里面，寻找符合近代理性和科学的东西。尤其是前一种。我要告诉各位，理论不是时装秀，不是越新越好，当然也不是酿酒，也不是越陈越好，但是，我相信理论越简明，越有影响和力量。我们可能对前一种论述感觉有些陈旧、有些简单，但是陈旧未必错误，简单恰恰明白，它的逻辑特别清楚，就是(1)和文艺复兴一样，他们上手的工作是古典的整理和考证；(2)和文艺复兴一样，古典的整理瓦解了(中世纪)的经典的权威性，如果说欧洲是神学的；中国就是儒学的；(3)经学和经典的权威性，一方面与古代的神圣意识形态有关，一方面和政治权力的合法性有关，它是古代社会和政治的基础；(4)瓦解了经学的权威和神圣的束缚，就进入了和西方相似的“近代”，所以梁启超把这个历史当作中国的文艺复兴。而他的《清代学术概论》本来就是给蒋方震关于欧洲文艺复兴的著作写的序文。
    正是因为如此，在这个文艺复兴作背景的历史脉络里面，有一些就被突出起来，比如，顾炎武、黄宗羲、王夫之渐渐被当作后世思想与学术的引路者，尽管这些明清之间的大学者，有的是事后被发掘的，有的学术取向后来被重新解释，有的一些立场和事迹被重新叙述过，但是无论如何，他们成为清代学术(博学于文)和道德(行己有耻)的开山，他们考证音学、重视史学、延续学脉、思索历史，被说成是引领了后来学术；接着，阎若璩《古文尚书疏证》、胡渭的《易图明辩》等等，被当作瓦解经典神圣性的工作，整个考据学被当成是对儒家经学的历史学冲击。而稍后，戴震的《孟子字义疏证》被看成是挑战宋代理学，凌廷堪的“以礼代理”被称看作是对天理的解放，而阮元的《性命古训》被说成是对宋代理学基础的瓦解，而后来兴起的今文经学，更是超越了东汉时代的经学权威，使经典成为自由解释的文本。按照梁启超的说法，就是先走出明代王学之空疏，再走出宋代理学，再回到东汉，最后回到西汉时代，终于找到了圣人本来的思想和观念。因此，以复古为变新，回到古代就等于走到近代⑦。
    这使我们关于清代思想和学术史研究，形成了一个模式。模式或者叫典范的厉害之处，就是把历史论述里面，要讨论的人物事件和现象筛选确定、把要用的文献资料圈起来、把一个可以贯穿的解释固定下来，后来的人就照猫画虎。梁启超和钱穆就奠定了这样的模式：(1)选择的研究对象，大体上是刘师培、梁启超、钱穆所提出的那么一批人物，这些人成为固定的连续环节，章节基本上就是以他们的先后成为系列，他们就是清代学术的历史，从清初的顾、黄、王起，到康熙年间的阎、胡，到乾隆时代的惠栋和戴震，到嘉庆以来的阮元、焦循、凌廷堪，以及庄存与、刘逢禄，下接道光以后的魏源、龚自珍等等。他们不怎么讨论毛奇龄、翁方纲、李调元等人，当然，如果接受钱穆的说法，也许，另外还会多讨论一些崇尚理学的学者。(2)学术史所谓的“学术”，儒家与经学占据了中心。连杨向奎编的大书，都叫《清儒学案新编》，描述的是“儒”者，所以，经学著作以及与经学有关的小学论著，就是文字、音韵、训诂，勉强加上少数历史考据和论述(钱大昕、王鸣盛、赵翼及章学诚)成为这一学术史的基本重心，其他的知识，则较少出现在学术史中间。(3)关于学术和思想的社会史背景，研究得很少，在知识社会史的方法没有引入之前，有关这类领域的研究很少，其实，这里可开掘的领域很多。比如，清代支撑学术世界的种种因素，像选拔文人的科举制度、收罗文化人的幕府制度、各地藏书以及商贾的支持方式、私塾和书院的经济情况、地区与地区的学术风气差异等等；日本学者山井涌曾经说，清代学者除了科举之外还有谋生道路和成名途径，这是一大关键，和朝鲜两条路只能走一条、日本士人没有科举却只能在各种具体技术领域谋生，是完全不同的。这一说法值得注意，可是如果没有这方面的研究，你怎么能够证实这一中国清代学术的特点呢？(4)正统的思想和主流的学术之外的东西，涉及也很少。这个时候到底是否就是那么一致地倾向和仰慕经学和考据？是否思想世界就那么同一而没有异端？在这些被凸现出来的人物之外还有没有特别的人？朝鲜使者到中国来聊天时遇到的种种异端思想，是普遍的还是特殊的现象？是否现在可以看到的公开文献就是清代学者和文人真的观念文本和心灵世界？这些都没有很好的研究。