其实，因为他还是在西方文艺复兴的历史背景下，来看清代学术的，所以，他把清代学术和欧洲文艺复兴有个对称的比附，他一定要在清代考据学里面，找到所谓的“瓦解旧时代，开创新时代”的因素，所以才会有这样的矛盾。其实，在艾尔曼的其他书里也有这样的价值和事实的矛盾，比如说在《经学、政治与宗族》的序文里面，他说，1898年，今文经学是否代替了宋明理学的正统地位，推动着广泛的政治新运动(页1)，可是，他自己也觉得今文经学并没有那么大的力量，魏源、龚自珍这些被“后见之明”倒着追溯出来关键人物，在当时就没有那么了不起，并不那么关键，就连康、梁的今文学说，在当时也未必有这么了不起，所以下一页就又说“1898年，今文经学虽然影响很大，但仍是一般的政治力量”(页3)。这一点，他自己也明白，在《晚期中华帝国科举文化史》的序文里面，他就批评“反历史的倾向”的现代化叙事，尤其反对以现代化的必然性(必然性崇拜是很多历史研究者的通病--引者)来反观历史，他甚至还说这是一种“历史目的论”的“污染”，可是，他自己能够摆脱这种“后设”的立场吗(16)？
    第三个问题，如何超越文献透视历史？
    最近我一直觉得，过去的思想史哲学史已经拧成了一股绳子，好多事实被它捆绑到这股绳子里面，成为构成这股脉络的部分，可是，还有很多历史却被拧掉了，好像多余的水分被拧掉了一样。
    其实，现在慢慢大家都懂得了，历史常常是一部分被凸显出来，一部分甚至大部分被遮蔽了。好多东西你不能只看现成的部分，还要看非现成的部分，不仅仅要看上层、经典、表层的东西，还要看下面、边缘、深层的东西。很多学者，包括陆宝千、侯外庐、艾尔曼等等，都习惯地把“文献当作历史”，把刊刻出来的文字当作心里话，大家注意，“文献当作历史”，就等于是承认记载下来的就是真实的，于是把它当信史；把刻出来的文字当作心里话，就会用这些东西来叙述思想，把这些话前后连缀起来当思想史。
    我为什么要在给艾尔曼的书评里面特意提出“三种话语”？其实就是这个道理。见人说人话，见鬼说鬼话，见了家人才有真心话。这是我们在现实生活经验中每天都经历到的现象，在一个专制和高压的政治环境里面，这是难免的，清代考据学家也一样。
    (一)我们选几个不同的人物来看。你先来看惠士奇的话，“诸学服马郑，百行法程朱”，其实并不那么反程朱，你不能拿戴震一个人的说法，就断定考据学家们，都有意识地反对理学“以理杀人”。考据学家也好，理学家也好，有时候差别不是那么大，你看翁方纲，他给朝鲜人金正喜写条幅，选的话就是“博综马郑，勿畔程朱”，他在信里面就说，现在把汉唐注疏之学和宋代义理分开，“此最于正学有害也”(17)。同样，庄存与在他的家里挂的对联，是“玩经文、存大体，理义惬心；若己问、作耳闻，圣贤在座”，这是他的座右铭。再看段玉裁，他在嘉庆十九年(1814)的时候，给陈寿祺--也是一个考据家--写了一封信，其中说，我看现在社会上的大毛病，就是抛弃了洛、闽、关学不讲，反而说这些学问是“庸腐”，可是因为你不讲这些东西，就没有廉耻，气节很差，政治也搞不好，“天下皆君子，而无真君子”，所以他的结论是“专订汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧”(18)。再看姚文田，姚文田(字秋农)是乾隆嘉庆间人，他在文章中说，“论学尊宋儒，所著书则宗汉学，治《说文》为专家，旁通历算”(19)，可见，至少在公开场合，他们都是会讲官样的话，就是程朱之学，何况当他们真心把考据当作寻求义理的手段和技术的时候，也许并不一定对程朱有那么反感。所以我说，他们会说的第一种话，就是在公众社会中使用的“社会话语”，它是一本正经的，未必发自内心，但人人会说的话语，尤其通行在官场、文书、礼仪、社交的场合，这是符合程朱之学的，是“政治正确”的话，就好像我们现在的官员在台上念的社论体的稿子一样。
    (二)一种是在学术圈子里使用的“学术话语”，它是以知识的准确和渊博为标准的，只在少数学者之间通行。由于它的使用，这些学术精英彼此认同，彼此沟通，但它并不是一个流行的话语。我们看到清代考据学家之间，经常通信，虽然一封信要花个一两个月，但是他们这种半公开的信，是他们互相通气，是某些学术成果在公开领域被认可的途径。你要学会说这些专业的话，你才能得到声誉，才能出头，因为有的官员要么是听名声用人，要么他自己也是这里面的人，要看你会不会说这种学术性的话，才会用你。
    (三)第三种是在家庭、朋友之间使用的“私人话语”，它或者是很亲密的呢喃私语、或低斟浅唱，或者是私下表达不宜公开说的一些心里话。前者呢？人人会说但不宜公开，满足心灵却不可通行，最多形之诗词；后者呢？你就要去很多边缘的资料里面去找了，比如像本来不想公开的日记、比如像外国人的谈话记录、比如说笔记小说这样非正式的文体等等，还有各种各样的档案里面的记载等等。你看，袁枚的诗歌和文章是这类，纪昀的小说笔记也是这一类，朱彝尊的那些艳词也是这一类。
    最近我看《燕行录》，很有感触，大家看看，私下里面汉族读书人说的是什么--
    王鹄亭说，“清人入主中国，阴察学术宗主之所在与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰：朱子之道即吾帝室之家学也，遂天下怡然悦服者有之，缘饰希世者有之……其所以动遵朱子者非他也，骑天下士大夫之项扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也”，这就不仅是“腹诽”简直是“击鼓骂曹”了。不仅如此，他还意犹未尽地评论说，清朝官方尊朱子之学，使得士人中，“其豪杰敢怒而不敢言，其鄙佞因时义而为身利，一以阴弱中土之士，一以显受文教之名，非秦之坑杀而干没于校雠之役，非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼，其愚天下之术可谓巧且深矣”。
    可见思想世界中，还有一些角落和背面，藏匿着很多不公开的东西。
    第四个问题是，在注意到了清代学者职业化的同时，是否要注意学者职业化在清代的限度，及其特殊的、中国的历史背景？
    其实，艾尔曼的研究思路和方法，无疑会受到西洋学术界的影响，我们看东洋和西洋的中国学家的研究，不仅要了解他的思路和方法，而且最好也了解他的这些方法和思路是从哪儿来的，如果他是来自西洋或东洋的学术背景和学术土壤，那么，你还要知道这个新方法和新途径的来源是怎么回事儿，也许他是另一个历史中出来的。
    我们看一本书，彼得·伯克(Peter Burke)的《知识社会史--从古腾堡到狄德罗》(A Social History of Knowledge:From Gutenberg to Diderot)，这部书介绍了欧美的知识社会史的发展，其中除了第一章讨论知识社会史的来龙去脉外，第二章讨论“以知识为职业：欧洲的知识阶级”，他们如何因为专业知识而成为职业的学者，怎样彼此形成一个群体；第三章讨论“建立知识：新旧机构”，讨论大学、文艺复兴时期的学术和教育机构，这些机构如何使这些机构成为科学和启蒙的地盘；第四章讨论“设置知识：中心与周边”，他介绍了知识如何集中，如何形成自己的中心和秩序，文坛如何形成，图书馆和知识中心的关系，人们如何通过出版编辑等等程序使知识系统化和权威化，这些知识又通过什么渠道而传播；第五章则介绍“将知识分类：课程、图书馆和百科全书”，这些被确定为大学必需的知识的课程、知识来源的图书馆和作为权威的百科全书，如何把人类知识分类，按照一些规则，并形成系统，接着，第六章则讨论“控制知识：教会与国家”；第七章讨论“销售知识：市场与出版界”，很明显这两章讨论的是独立的学术和客观的知识受到的两面压力，一面是政治性的，一面是市场性的。他一方面说明知识不能不受到这些影响，一方面试图说明知识如何挣脱这些影响。最后，第八章从读者的方面来讨论，知识是如何被获得的。
    我这样详细地一一介绍，是要说明，艾尔曼的方法并不只是根据中国清代的历史和文献得出来的，他有他自己所生活的那个学术世界和知识背景，他也在应用西方的知识社会史的方法，你看《从理学到朴学》，和伯克介绍的这种研究思路和方法多么相像。可是，清代的学术史真的也可以纳入这个研究框架么？针对清代中国的历史状况，这种研究方法要不要作一些调整和变动呢？