这场官司向我们展示了万历以后广西地方社会变迁的历史图像：大明帝国日渐衰落，中央在广西的权威开始不断受到靖江藩王的挑战，中央与藩王围绕着“新民”展开了激烈的争夺。崇祯皇帝最后的断案，其目的亦无非保证中央对地方社会的控制。但必须明白一点的是，虽崇祯皇帝做出有利于地方政府的裁决，但并不意味着地方社会现实就此被轻易改变。官司需要由中央政府裁决，本身就已证明地方政府已经没有足够的力量抗衡靖江王府，而此时的大明帝国已处于崩溃的前夕，已不可能借助一纸裁决改变地方社会的现实。明末的靖江王府与地方官僚对“新民”的争夺，给府江流域的部分僮人改变自己身份提供了机遇，使其摆脱了对土司、狼兵的依附关系，成功入籍。
    同时，这场官司反映出来的是，府江流域所谓民僮之争，实际上是土司、狼兵与僮人的纠纷。所谓“民”，事实上是一个模糊不确定的概念，在“以夷制夷”的背景下，其往往是先入户者为民，后者为“夷”。在当时的历史场景下，“民”实质上指的是土司或狼兵。
    另外值得注意的是，僮人将田产寄至藩王名下后，藩王却派出负责礼教的典仪官负责催征田粮。结合清代以后黄姚文风蔚然的情况，我们或许可以猜测，僮人是从藩王处开始学习文教礼仪，并开始了汉化的过程。
    总之，隆庆、万历以后，黄姚地区的僮人经历着从“以夷制夷”到“寄名藩王”的转变。僮人利用地方政治中的矛盾，逐步确立其在地方社会中的地位，夺得了对田产的控制权。
    二、文化秩序与“民僮田产之争”
    如果说明末黄姚地区民僮在田产上的纠纷反映了该时期僮人与土司、狼兵之间的矛盾，那么清康熙以后该地区民僮的田产纠纷，则体现了僮人社会在进入王朝权力体系过程中内部的竞争。
    清代以后，黄姚街出现了莫、古、劳、吴、林、梁、黄、叶八大宗族。这些宗族均有自己的祠堂，而在族源上均声称其祖先是在明清之际由广东溯西江而上迁居黄姚。如莫氏、梁氏、劳氏族谱记载，其祖先是清朝初年从广东高明县古劳村迁入；林氏族谱则记载其祖先是清初从广东南海县迁来；郭氏族谱记载其始祖于清顺治年间从广东高明县松柏乡迁来；吴氏族谱记载其祖先是康熙初年从福建迁来。(20) 但在民国《昭平县志》中对当地居民的来源有着不同于族谱的记述：
    居民多前明土著，如陈、梁、黎、莫、钟、林、程、廖、黄、龚诸姓，氏族蕃衍，俗尚勤俭，有唐遗风。(21)
    这一材料提醒我们，黄姚街的民众的身份有可能经历了一个再塑造的过程。而将目光放到当地的民俗上，我们则发现其有着浓厚的“非汉人色彩”。黄姚街最重要的节日有正月初二、三月三与七月十四。正月初一最重要的活动为游鱼龙，三月三为北帝出游，七月十四则是鬼节，家家户户做柚子灯，放到河里，祈求“鬼”保佑民众平安。在这些活动的仪式中，我们能清晰地分辨出黄姚街民众身上浓厚的“僮人”色彩。在这一层面上，我们不难明白族谱与这些宗教节日事实上表达着不同的文化观念。在宗教习俗中，我们看到的更多是地方社会文化的延续；而在族谱的修撰中，体现的则是与僮文化的断裂。这一看似矛盾的文化观念，只有回到地方社会的历史场景，才能明白其中意义。“广东移民”身份的塑造，不是为了割裂自身的历史，而是为了与周边的僮人有所区分。直至今天，我们在调查的过程中，仍可以感受到这一点。当地居民在接受我们访谈时，经常不经意地告诉我们，他们是从广东上来的，比周边的人有文化。
    与修族谱、建祠堂相配合的是，八大宗族积极地投入到科举考试中。在有清一代，这八大宗族有大量的人通过科举获取了功名。其中有名的如林作辑（乾隆十五年举人）、莫汝功（同治二十一年岁贡）等人。今天在黄姚街南边的天马山文明阁上，仍保留着许多文人当年留下的墨迹。如其中一块摩崖全文如下：
    此韩公□阳山时书也。神奇遒劲，古意盎然。覃君少海见而宝之。用榻以归，人□摹仿，纸贵一时。第未经刻石，恐剥蚀于风霜。戊午春同人莫君臧辰、义甫、覃君少海、古君洽齐、善齐、小池、光庭、郭君齐之、蒙君民础、劳君仲云、李生严谷、达民、吾弟平甫、紫阶登列□于此。酒酣谈抄，异想天开，俯仰上下，随在悟化，机之洋溢，因而发思古之幽情，刻昌黎之遗墨，青山无志，大笔常新，悬诸终古而不磨矣！
    后学梁端章敬跋(22)
    上文清楚反映了当地许多文人经常结伴游玩天马山。不难判断，清代黄姚街已文风蔚然。又如《道光庚子年重建文明阁新建魁星楼并建亭台碑记》中有这样一段话：
    岁乙亥，余以方伯李双圃先生之荐，假馆昭平樟木司邵巡□官署。得晤邑宰徐蓉村先生、邑绅莫育亭、司马古述堂明经，以黄姚重修文明阁，小引见示地之名胜，阁之兴废，靡不毕载。(23)