二、以“新义理学”替代“理”、“心”本体论，消解解释形上学
    宋代，儒家为了重现儒家经典的根源性意义，建立了一套以“理”为本体依据的文本意义解释系统。在他们的眼中，“理”与圣人之言、圣人之意是三位一体的，经典是圣人之言，体现了圣人之意，同时也是“理”的体现。对儒家经典进行解释必须以“理”为依据，符合“理”的即是合理的解释，否则就是对经典的误解。随后，陆、王补充了“心”本体论。他们援引孟子的心说，将“心”作为“先立乎其大者”，并将宇宙万物摄于“心”中。“心”的统摄气魄及于宇宙，经典不过是吾心的记籍，治经学的目的是为了“知行合一”的致良知。由于心是理在人思考中的分布和体现，所以“理”本体与“心”本体存在着内在的一致性，从广义上讲，两者可以等同。以“理”、“心”为本体的解释形上学出现，标志着儒家经典解释学拥有了在哲学基础上与道家的“道本论”，佛家的“心、性本体论”相抗衡深层理论。这种新的以天理论为主体，贯通心本体的经典解释方法，在很长的时间内给予了儒家经典解释旺盛的生命力。
    然而到了明朝末年，随着人们对于学术空疏的痛斥，对做学问要求“经世致用”的呼声不断高涨，思想界对于“理”、“心”本体论的诟病日益增多。清初，王夫之提出“天下惟器”说，顾炎武提出“经学即理学”的论断。乾嘉时期的“朴学”家对宋明“理”、“心”本体论更是进行了系统批判：戴震斥责理学“以理杀人”；焦循宣称理学非孔学之正传；阮元在深入分析了理学中“性即理”说及由此引发出来的“存理灭欲”说后，断定两者乃源于佛教，违背人的自然本性。
    在人们的一片质疑声中，以“理”、“心”本体论建构的儒家经典解释形上学逐渐失去了其存在的社会信任基础。经典解释中本体论的指导意义受到了消解，建构新的方法论意义体系成为儒家的共识。面对新的任务，清代朴学家们开始了自己的尝试：首先，重新阐释经典解释中的本体命题。宋明理学家将“理”作为世界的本原与最高法则。对此，朴学家并不认同。他们认为“理”并非至高无上且神秘不可知，应将其与物质世界联系在一起。惠栋在对《易》的解释中认定“理”是客观事物的属性和表面形态；戴震指出“理”是气化过程中的条理，是事物之间区别的根据和事物运动变化所必须遵循的特殊规律。在关于形上、形下的讨论中，惠栋提出“天为道，地为器”，不应以“形而上”为理；戴震进一步补充了“气化即道”说，认为气化是形而上的，具体的器是形而下的，与“理”、“心”无关。对于“心”的作用，“朴学”认为，“有血气，夫然后有心知”(11)，“心”主宰感官，是思的载体。对于由“理”、“心”本体论推出的“格物致知”，“朴学”将其含义界定在对外在客观事物的认识和道德伦常的实践上。阮元将“物”训为“事”，将“格”训为“至”；孙星衍将“格致”理解为与内心修养相对的外在实践。理学中“格物致知”个体的道德体认的意味被大大削弱。
    其次，以“求古”与“求是”两种路径重新审视经典。朴学重学风的“实用性”，其在消解宋明解释形上学，从而在根源上批判前代经典解释方法“空疏无用”后，为后来的学者建构出两种不同的经典解释路径——“求古”与“求是”。乾隆年间，惠栋著《九经古义》开启“求古”的经典解释之风。他认为，汉儒“去古未远”，故为求《六经》本旨即须重视汉儒的经学资料，治经时要保留古经古貌，以见古义。惠栋和他的追随者以近似于考古的态度解释经典，使得《周易》、《尚书》这类艰深难懂的古书大体可读；考辨经籍真伪，进一步证实《中庸》非子思所作，《古文尚书》为伪；又以平实的态度研究《周礼》、《春秋》等，将封建统治者奉为安邦治国利器的儒经还原为研究古代社会史、哲学史的基本史料(12)。与惠派相异趣，戴震等人建立了经典解释的“求是”之风。戴震一派治学以“闻道”为第一义，有明确的理论目的，注重从全面的材料占有中寻找其中条理，并将独立理性贯注于学术之中。“求是”路径治经要求重视条理性、规律性的探究，因此，其所治之文字学、音韵学、数学、舆地学等皆能成一系统严密的学科。“求古”与“求是”相辅相承，使得朴学的经典解释方法既不失历史关怀，又兼具工具性意义。
    最后，大力宣讲“道问学”。宋儒以天论道，强调形上本体，讲先天的善，最后“存天理，灭人欲”；朴学以人论道，着眼于现象事实，讲践履言善，结果德性资于学问。“德性资于学问”又可称为“道问学”，即通过对圣人经典的研习来提升认识水平，进而促进道德境界的提升。惠栋是朴学一脉中较早明确提出“义理存于训诂之中”见解的学者，他坚持必由训诂以明义理，反对理学凿空说经。惠栋的说法在阮元处得到了完善。阮元认为，由于圣人生活的年代距今久远，其思想精华大多积淀在经典之中，后人要了解其确切的涵义，就必须究明文字、音韵、训诂，由字通词，由词通句，由句通经，由经达道。只有以求实、求是的治学态度，对文本进行纯客观的考证研究，才能真正揭示古代圣贤的义理之说。“由训诂以明义理”思想出现后，一度成为朴学解释经典恪守的思路。然而，其忽视解释中主观性的弊端也日益显现出来。对此，戴震给予了改良。戴震主张文本解释中，训诂、考据与义理相结合。他从重视义理的视角出发，极为强调“闻道”，把“志乎闻道”视之为文字、音韵、训诂、考据的目的。为了“闻道”，他提出“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”(13)的学术主张。这样一来，对经书义理和圣人之道的探讨，最终归结到了“心之所同然”，即人心的认同和理性的思辨。戴震以道德践履“不失其则”言性善，强调由知到行的工夫，并认为个体德性的增益要靠问学工夫。这样，朴学“道问学”治经的逻辑程序最终得以确定，即文字→语言→圣贤之心志。“道问学”的盛行使得儒家经典解释中作为社会政治的实用理性，转变为具有科学意义的工具理性，一种新的启蒙精神随之出现。
    朴学对于宋明“理”、“心”解释形上学的消解，导致儒家一门新的学问——“新义理学”出现。“新义理学”力主达情遂欲，反对“存天理，灭人欲”的理欲观；强调理气合一，反对理在气先；注重实证以及行为效应和社会功用，将人生道德与历史、知识相联，摒弃言心、言理的形上性理之学。在它的影响下，经典解释不再纠缠于形上、形下的争论，而是转向发掘经学的思想性与研究社会制度、行为文化相结合的新尝试。它激活了清初以来被汉学家所淡化了的经世观念，弥补了汉学家重考据、轻义理的倾向，重新确立了经世致用的学术发展之路。“新义理学”替代“理”、“心”本体论成为儒家经典解释的重心，避免了朴学考据虽逻辑严密，取证确凿，但过于尊古，鲜下己见，而走向与空谈性理的前代解释学相对立的另一种空疏的极端。对于儒学而言，其出现的意义无疑是积极的。