在继之而来的大革命时代，早期的一些激进民族主义者更是把以传教运动为主的西方在华文化活动视为“文化侵略”而加以激烈的抨击，以便动员民众投身反帝革命。恽代英在1926年对“文化侵略”论作过明确的定义和详尽的阐述。他称“文化侵略是指的帝国主义者一种软化驯服弱小民族的文化政策”。它包括4个方面：“宣传上帝耶稣天堂地狱的迷信，使弱小民族不注意眼前所受切身的痛苦”；“鼓吹帝国主义国家之文明”，使弱小民族“承认帝国主义国家为文物上邦”；“宣传片面的和平博爱的学说……使弱小民族不反抗他们的压迫蹂躏”；“鼓吹帝国主义者对弱小民族之德意……使弱小民族发生感激之心，以自甘为永不反叛的臣民”。至于“帝国主义者施行这种文化政策的方法”，则包括宣传宗教、设立教会学校、招收留学生、办理中西文报纸以及设讲演所等。其目的为了同经济和政治侵略相配合。因此恽代英断言“外国人办的学校越发达，便会使我们反对帝国主义的人越少，便会使我们中国人的民族精神，越受损失”（注：《反对帝国主义的文化侵略》，《恽代英文集》下卷，人民出版社，1984年，第820-824页。）。瞿秋白也认为退还庚款和设立教会学校是“文化的侵略”，其目的是削弱中国人的爱国心，因此“比军事的侵略狠毒得多”（注：《帝国主义侵略中国之各种方式》，《瞿秋白文集》第2卷，人民出版社，1988年，第80页。）。
    显然，传教士被指为从事“文化侵略”实际上与他们传播西学，改造中国文化的活动无关，并非是因为他们凭借文化霸权而意图摧毁中国本土文化（而这一点恰恰是“文化帝国主义”论者对传教活动的指责），而是因为其活动在主观上和效果上配合了西方列强对中国的政治和经济侵略，在时人看来这种配合最主要的方面是削弱中国民众反帝的斗志和减少列强侵华的障碍，因此大大不利于中国的国民革命。
    无论是恽代英还是非基督教运动的组织者，都不是书斋里的学者，他们指控传教士从事文化侵略并非从学理出发，更不是一种学术行为，而是出于动员民众的革命需要。以打倒列强为宗旨的大革命需要激发民众对帝国主义国家的仇恨，而传教士在华的文化教育和慈善活动常常被认为是西人的“善行”，因此出于反帝和革命的需要，必须打破传教士在华“行善”的神话，以争取更多的民众投入到国民革命中来。毫无疑问，在这种背景下提出的“文化侵略”说并不是一个学术命题，而是一种政治宣传口号。其思想一方面源于当时传入中国的列宁关于殖民地半殖民地革命和帝国主义的理论，另一方面也继承了晚清士大夫的反教理念。
    “文化侵略”说种种指控的背后实际上还潜藏着这样一种思想：西人的在华活动是互相关联、互相配合的，因为西方列强在中国有一个整体性的大计划、大阴谋，即变中国为西方的殖民地，而传教事业不过是这一大阴谋的一部分。这种疑惧西人来华目的“阴谋论”实际上可以追溯到咸丰年间士大夫的反教言论，它既源于自鸦片战争以来中国遭受西方列强欺凌的痛苦回忆，也源于非我族类，其心必异的传统夷夏之防的心理。
    1857年，翰林院侍讲段兆镛就认为外人传教实系一项侵略中国的阴谋，即“收拾人心”、“惑世诬民”、“隐蓄异志”，是夷人“蚕食海外小国”的手段（注：王之春：《国朝柔远记》卷13，光雅书局，光绪八年，第13-14页。）。当时一些颇通外情的洋务派大员对传教士的用心也甚为怀疑，如驻英公使郭嵩焘即认为西方列强对中国的侵略是通过通商、传教和武力相配合来实现的，“三者相倚以行而各异用”（注：郭嵩焘：《养知书屋文集》卷11《与曾中丞书》，光绪年刊本。）。
    大体说来，晚清士绅反教的主要论据包括4个方面：一是从文化和风俗上反教，认为基督教施行邪行妖术，属于邪道，所谓教士挖眼剜心，诱人行淫即属此类；二是秩序意识下的反教，认为基督教聚集异类，隐蓄谋反，不利于社会稳定和维护王朝统治，这实际上把基督教与白莲教等秘密宗教和地下帮派一样看待；三是从义理的角度反教，认为基督教教理粗浅鄙陋，荒诞不经，不合天理；四是从反对侵略的角度反教，可称之为民族主义的反教，即认为西人在华传教是列强征服中国计划的一部分（注：参见叶仁昌《五四以后的反对基督教运动》（台北久大文化股份有限公司，1992年）第116页。）。进入民国以后，前三种反教的论据因明显不合情理而被摒弃，惟有最后一个论据被继承，并加以理论化。
    实际上，早期中共领袖和国民党中的激进民族主义者大多都有与恽代英相类似的看法。后来毛泽东更是把这种说法确定下来。他在1939年12月写作的《中国革命和中国共产党》中列举了帝国主义侵略和压迫中国的10种形式，其中之一就是通过“文化侵略政策”“麻醉中国人民的精神”，“传教，办医院，办学校，办报纸和吸引留学生等，就是这个侵略政策的实施。其目的，在于造就服从它们的知识干部和愚弄广大的中国人民。”（注：《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第629-630页。）
    这种在革命时代特殊历史条件下产生的、主要基于反帝和动员民众需要而对传教活动的定性在1949年后为学术界所继承。刘大年在1951年出版的《美国侵华史》中对文化侵略的指责与恽代英和毛泽东等人的说法一脉相承，他认为“资本主义开拓殖民地，本来是以商品、枪炮、传教士这三种武器同时并进的”，近代美国在华从事的文化活动就是“培养一批为美国侵略忠实服务的‘人材’，使美国能在精神上支配中国，从而达到支配中国物质生活，获取高额利润的目的”，以及“从事特务活动，破坏中国人民的革命事业”。概言之，文化侵略非为“文化”目的，而是为经济和政治侵略服务（注：刘大年：《美国侵华史》，人民出版社，1951年，第84、89页。）。直至1993年，仍有学者认为，“西方各国大量派传教士来中国是作为各国武装侵略掠夺中国财富的先遣队”（注：欧多恒：《论西方基督教教士在中国传教的目的和方法》，《贵州社会科学》1993年第4期。）。
    在20年代特殊的历史背景下，政治家出于革命的需要，比较强调传教士在华活动的负面效果本无可厚非。但是政治领导人出于政治需要做出的结论不应该直接成为学术评价的标准。对传教士从事“文化侵略”的指控可以说是1949年后中国学术研究极端意识形态化，或者说是革命意识形态统率学术研究的集中体现，是把政治话语直接转化为学术话语一个典型例证。