作为一种相当宽泛的概念，“文化帝国主义”话语为不同学科的学者提供了丰富的理论资源和富有说服力的分析架构。西方史学家开始用其解释和评价历史上的东西方关系，包括近代基督教在华传教运动。
    大体说来，绝大多数持“文化帝国主义”论的学者抛弃了把传教士视做为商业扩张和政治征服开辟道路的帝国主义先锋的思想。换言之，他们不大赞同前述中国盛行的“文化侵略”论对传教士的指控。但他们仍然认为传教运动是一种“文化帝国主义”。在他们看来，传教士之成为文化帝国主义者不是因为他们对政治和经济侵略的配合，而是源于那个时代传教士无法摆脱的以征服和控制为特征的“帝国文化”（imperial culture）和帝国主义精神。由此出发，学术界对传教士与“文化帝国主义”关系的指控大体有温和与激进两种观点。
    温和派观点大体上把“文化帝国主义”定义为“试图把一种思想和文化强加给他国”（注：William R.Hutchison,Errand to the World:American Protestant Thought and Foreign Mission.Chicago,1987,p.204.）。根据这一定义，温和派认为，虽然不存在传教运动对帝国主义政治和经济扩张正式的（formal）、体制（institutional）和功能上（functional）的合作与支持，但来华传教士是在西方在华政治、经济和军事力量的支持下，采用“强加”（imposition）这种“帝国主义方式”把基督教传入中国的，因此就是一种“文化帝国主义”（注：Paul W.Harris,Cultural Imperialism and American Protestant Missionaries:Collaboration and Dependency in Mid-Nineteenth-Century China.Pacific Historical Review,vol.60,no.3（1991），p.312.）。美国著名历史学家小阿瑟·施莱辛格在《传教事业与帝国主义理论》一文中指出，“文化帝国主义是一种文化对另一种文化的思想和观念进行有目的的侵略，单纯的思想和价值跨国界的传播本身并不是帝国主义”，但是如果“这种传播伴随政治、经济和军事压力就是侵略”（注：Schlesinger,Jr.,Missionary Enterprise and Theories ofImperialism.Fairbank,The Missionary Enterprise in China andAmerica,pp.363-364.）。威廉·哈钦森认为所谓“强加”不仅仅是指军事手段和权力政治，“利用巨大的资源优势作支持的一般性劝导（persuasiveness）”也应视为一种强加的方式，也就是说，传教士即使没有诉诸武力手段，而仅仅是利用西方的优势地位进行有意识、有目的的说教也是一种帝国主义行为（注：Hutchison,Errand to the World:American Protestant Thought and Foreign Mission,p.204.）。
    这种温和派的观点承认传教运动从整体上并不是对政治和经济扩张的配合，他们采取结构分析的方法（structural framework），认为传教运动所代表的“文化帝国主义”是与政治和经济帝国主义截然不同的、具有内在自主性的独立形态，也就是说传教运动在功能上是独立的（functional autonomy），但这种功能上的独立并不能消除传教运动的帝国主义特点，因为二者关系的本质不在于功能上的合作而在于结构上的一致，即拥有共同的或类似的意识形态和行为方式（analogous ideologies and modes of operation）。按照这种思路，认定传教士是文化帝国主义者不取决于非要证明传教士的行为乃是为政治和经济帝国主义服务，而只要证明传教士抱有帝国主义式的信仰、价值和态度以及在实践中采取了“帝国主义”的方式就足够了。斯图尔特·米勒曾详细分析了传教士如何运用基督教神学论证两次鸦片战争的合理性和神圣性，支持英国用炮舰打开中国的大门以便把中国开放给基督，以及鼓吹西方列强以武力对付反教运动。这就是典型“文化帝国主义”行为（注：Stuart C.Miller,Ends and Means:Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China.Fairbank,The Missionary Enterprise in China and America,pp.249-282.）。施莱辛格一方面承认30年代初美国平信徒调查团的结论，即基督教传教士“决不是任何政治和经济体系及利益的推动者”，但他同时认为传教士带着征服心理、施主的傲慢和种族偏见来布道，坚持自己“有权挑战古老的风俗和权威，谴责传统的礼仪、信条和神明，剥夺异教徒的精神传统和文化身份”，因此是一种明目张胆的“精神侵略”（spiritual aggression）和“文化帝国主义”（注：Commission of Appraisal,Rethinking Missions:A Laryman's Inquiry after One Hundred Years.New York,1932,p.11;Schlesinger,Jr.,Missionary Enterprise and Theories of Imperialism.Fairbank,The Missionary Enterprise in China and America,pp.360-361.）。
    如果说温和派主要是从传教士的行为方式来界定“文化帝国主义”的话，激进派则受依附论和米切尔·福柯权力分析理论的影响，认为帝国主义主要不是政治和军事征服，而是一种“权力关系”，其实质是“中心”国家对“边缘”国家的控制和结构上的不平等关系。他们更关注传教运动的后果并以此来审视传教士所代表的“文化帝国主义”政策。激进派认为，传教士被认定为文化帝国主义者不仅在于他们公开利用了美国在华政治和军事力量的支持，更在于他们企图摧毁中国等东方国家的文化传统，对其进行文化和意识形态控制，并使中国等殖民地国家遭受了“最令人感到耻辱的失败”，即“文化的失败”（注：Jean-Francois Revel,Without Marx and Jesus.Garden City:Doubleday,1971,p.139;Schlesinger,Jr.,Missionary Enterprise and Theoriesof Imperialism.Fairbank,The Missionary Enterprise in China and America,pp.365-366.）。
    这种激进的“文化帝国主义”理论对传教运动的批判包括三个方面：（一）作为那个时代“帝国主义文化”的接受者，传教士寻求对中国进行某种形式的宗教文化控制，制造文化上的依附关系，同时也都依赖西方在华政治和经济力量的支持；（二）传教士从事文化和教育活动的目的就是培养有助于这种宗教和文化控制的当地代理人和合作者；（三）传教士通过文化输出和生活示范使中国人接受了西方的（消费）生活方式和价值观念，破坏了中国独特的文化传统并改变了对本民族文化的认同。根据这种激进观点，传教士在落后国家所从事的教育和文化活动都是文化颠覆，连传播西医，鼓励中国妇女放足和伊斯兰妇女揭下面纱都被视为消灭文化独创性（originality）和解构本土文化（注：Frantz Fanon,A Dying Colonialism.New York:Grove Press,1967,pp.39-49.）。
    学者保罗·哈里斯通过对鸦片战争前后美国传教士在华活动的研究认为，裨治文主办《中国丛报》（Chinese Repository）的目的就是向西方人传达中国在文化和宗教上的落后，需要美国人去拯救；益智会则是要向中国人宣传西方制度和文化的优越性；而马礼逊教育会和马礼逊学校的建立则不过是要培养使中国西方化和与西方合作的代理人（注：Harris,CUltural Imperialism and American Protestant Missionaries:Collaboration and Dependency in Mid-Nineteenth-Century China.Pacific Historical Review,vol.60,no.3（1991），pp.320-326.）。另一位研究来华女传教士的学者詹姆斯·亨特则发现，在华传教士通过建造西式的家庭，享用西方的饮食，雇佣中国的仆人，简言之，在中国继续过西方人的生活，不仅把基督教与西方的富庶和舒适联系起来，从而宣扬了西方的生活方式，而且在教会团体中制造了种族等级思想，不知不觉地塑造了西方的优越和主宰地位（注：Jane Hunter,The Gospel of Gentility:American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China.New Haven:Conn.,1984,pp.128-168.）。
    以上就是西方激进知识分子对传教士从事“文化帝国主义”种种指控的源流和基本内容。