二“文化侵略”说指控的合理性和局限性
    应该说，“文化侵略”说从政治角度对来华传教士的种种指控并非完全是子虚乌有。它的合理性在于，近代传教运动确实与西方殖民主义扩张有着千丝万缕的联系，传教士在华活动在一定时期确实产生了有利于西方政治和经济侵略的客观效果，这表现在：一是在19世纪西方列强多次利用教案向中国提出进一步的特权要求；二是传教士主要出于布道需要而对中国社会进行的调查为商人和政治家所利用；三是少数传教士为西方在华的政治侵略行为进行辩护；四是一些保守的传教士反对中国青年学生参与和从事民族主义运动；五是不能排除教会学校确实培养了一些所谓的“崇洋媚外”者。
    但这只是传教士在华文化和教育活动的局部的、客观的后果和副产品，而非其活动的主观目标和主要后果，以此指称传教士不过是殖民主义侵略的先锋和工具过于简单化，也缺乏充分的历史依据。
    就动机和目标而言，几乎所有传教士在来华之时都不负有为本国政府或商人服务的使命，更不是殖民主义征服“阴谋”的策划者和参与者。他们来华的目的是向非基督徒传播基督教教义以及（对少数自由派传教士而言）用基督教文化改造和取代中国文化。所谓“阴谋论”的指控在思想方法上实际是中国传统的泛政治化思维方式，是把中国社会政教关系的经验（宗教置于政治之下，受政治权力的控制和役使）强加给西方，而没有注意到西方，特别是美国政教分离的传统和传教运动兴起的特殊历史背景。
    美国在殖民地时代就形成了公民自治传统。美国建国后，宗教自由和政教分离原则被写入宪法，政府不干预宗教生活，宗教团体内部实行的是高度的自治。在海外传教运动兴起的19世纪20-30年代，美国刚刚摆脱欧洲大国的威胁，开始在北美大陆的扩张和拓殖，接踵而来的地区矛盾，特别是南北双方围绕奴隶制经济向西扩展的冲突日益激烈，海外的扩张还远远没有进入美国政治家的视野，美国在远东的活动只是一些商人和传教士个人的冒险活动，美国政府也没有制定向远东，特别是中国殖民扩张的计划，遑论派遣传教士来华从事文化活动，配合其政治和经济侵略。
    近代传教运动的兴起固然有赖于西方在东方的殖民主义和贸易活动，但传教士来华的直接背景则是美国基督教内部的福音奋兴运动，即第二次“大觉醒”运动。大觉醒运动在三个方面刺激了海外传教运动的兴起：一是大觉醒运动中兴起的否定加尔文预定论的普遍救赎理论认为，基督是为各地的罪人而死，不是为少数被选中的人而死，所有的人都有得到救赎的可能，关键在于能否聆听到福音。这一思想使异教徒获得救赎在神学上成为可能，从而大大唤起了人们的传教热情。二是大觉醒运动中兴起的基督复临论使海外传教的迫切性突出地摆在了教会团体的面前。三是这一时期一些具有较大影响的传道者如查尔斯·芬尼等人创造的独特的宣道方式极大地激发了信徒的宗教热情。他不仅主张信徒通过忏悔和虔信就可以得到拯救，而且宣扬善行的重要性和教会在社会道德改造过程中的作用，号召青年皈依者去西部，去海外，不仅传道，而且推进道德改进的事业。19世纪末的美国第二次海外传教高潮也是在宗教复兴运动的刺激下兴起的，只不过更强调海外传教运动的人道主义目标，强调教会在社会改革和消除工业社会弊病方面发挥更多的作用。传教运动固然得到了政府和商人的支持，但我们不能因此就认定传教运动是政府组织和推动的，是美国侵华计划的一部分或者认定传教士来华就是为了配合其祖国的政治和经济侵略。
    我们从差会给来华牧师的指令和传教士个人的回忆录中也可以清晰地看出，差会派遣传教士来华的使命是传播基督教教义，或曰福音。对一些基要派传教士而言，通过传播上帝的福音拯救异教徒甚至是他们来华的惟一目标。对一些自由派传教士而言，除了布道，他们还有更大的抱负，这就是用基督教文化改造中国文化。无论基要派还是自由派都不可能把为政府服务作为他们的目标和荣誉。早期来华传教士伯驾因担任外交职务而被差会开除，后来也有少数传教士担任公职，但他们从担任公职的那天起，也就不再具有传教士的身份。
    那么又如何解释早期传教士在打开中国门户的侵略战争中所扮演的角色以及传教士为西方在华的行为辩护呢？首先应该澄清的是，持这种立场的是极少数传教士；其二，西方列强的对华侵略并非因为传教士的鼓吹和出谋划策，而是源于其他方面的原因，传教士无论采取何种立场，对早期列强（英法）行为的影响都是无足轻重的；其三，这仅仅是少数传教士的个人行为，而非传教运动整体上对政治侵略的配合；其四，这种事件仅仅限于早期，进入20世纪，正是传教团体率先提出拒绝条约体系的保护，对中国民族主义运动表现出同情，并批判母国的炮舰政策；其五是传教士的目的是利用列强的政治侵略打开中国的门户，获得合法传教的机会，其动机与其说是政治性的，不如说是宗教性的，其根源在于传教士自觉不自觉地与当时的殖民主义者分享同一时代的价值观和意识形态，即以征服“落后”地区和“文明”扩张为核心的“帝国主义精神”（imperialistic spirit）（注：关于“帝国主义精神”的概念，参见Stephen Neill,Colonialism and Christian Mission.New York,1966,pp.416-417;Helen Gallaway,Gender,Culture and Empire:European Women in Colonial Nigeria.Chicago,1987,p.4。）。这其实是传教士自身无法超越的。
    德国学者斯蒂芬·内尔通过对世界范围传教运动的研究，就传教运动与殖民主义的关系得出如下结论：（一）在传教团体内既有谴责殖民主义为“剥削和掠夺”的正义之士，也有赞扬西方对东方的统治为白种人使命的殖民主义辩护者，但这两种人都是少数。大多数传教士的观点介于二者之间，他们与其他人一样，无法摆脱那个时代的精神，认为西方对世界的主宰虽然不尽人意，但却是无法抗拒的，也是他们无法选择的，他们愿意尽量发扬其有益的成分，而对西方主宰带来的罪恶往往视而不见。（二）几乎所有传教士都抱有为驻在国人民的福祉服务的愿望，但是“传教士也经常坚信他们能比驻在国人民自己更好地判断什么是他们的真正利益”，他们的良好愿望也被“某种施主和庇护人，有时甚至是蔑视的态度所玷污”。（三）在一些情况下，传教士把西方的领土占领和殖民统治视为拯救非基督教国家的惟一途径（如在非洲），而在另一些情况下，传教士则极力与殖民控制保持距离。确有一些传教士放弃神职而成为行政和外交官员，但在整个传教史上一直是极少数。（四）几乎所有传教士都相信，基督教和西方文化要优越于当地的宗教和文化，他们往往夸大基督教的力量，而低估非基督教国家的传统。（五）传教士和当地的基督教往往与其周围的世界格格不入，这一方面加强了当地教会对传教士和西方政治力量的依赖，使本土自治教会难以出现，另一方面也使教会团体往往对殖民地和半殖民地争取独立的民族主义运动表现出冷漠和疑惧（注：Neill,Colonialism and Christian Mission,pp.412-417.）。他认为简单化地指控传教士就是殖民主义的先锋是一种“天真的错觉”（naive illusion），他有“数不清的历史记录”表明“传教士进入非基督教国家遭到了（本国）政府、舆论、商人和地方权威机构的反对”（注：ibid.,pp.13-14.）。内尔的结论基本上是客观的，与中国的情形大体也是吻合的。
    就其后果而言，传教运动所涉及的范围则相当复杂，但无论如何，所谓有利于西方政治和经济侵略并非其主要方面，更不是其全部内容。传教运动最重要的后果有三：（一）就宣教层面而言，近代传教运动将基督教，特别是新教完整地传入中国，并在此基础上帮助建立了中国的本色教会，这是近代来华传教士对中国社会的独特贡献；（二）传教士从事范围广泛的社会、文化与教育活动，传播了现代性的西方文化，对19世纪中国社会产生了大体积极的影响（这一点已为近年来学者的大量研究所证实）；（三）传教运动在19世纪下半期激起中国广泛的排外主义运动，酿成了无数大小教案和中外纠纷，一方面削弱了清政府的统治权威，另一方面通过对教士的赔款和列强的武力介入加剧了中国的半殖民化程度。只有最后一个方面可能会产生有利于西方经济和政治侵略后果。因此，无论是从传教士来华的动机还是从其行为的后果来看，指称传教士的活动完全是一种“文化侵略”并将革命年代提出的“文化侵略”说作为评价传教士在华活动主要的、甚至是惟一的范式都是不全面的。其症结在于从单一的政治视角审视复杂的社会文化问题，把政治宣传当做学术话语，并将局部夸大为全体，因此无法对传教运动对中国社会的多方面影响做出全面、客观的评价。