四“文化帝国主义”论指控的合理性与局限性
    作为后殖民研究的主要话语之一，“文化帝国主义”理论透过政治奴役和经济掠夺的表层，从更广阔、更深层的视角，探讨西方对东方的思想控制和文化征服，因而大大扩展了经典帝国主义理论对西方的批判。就近代传教运动的研究而言，与“文化侵略”说出于革命需要而对传教士进行的带有强烈意识形态色彩的情感讨伐相比，“文化帝国主义”范式更多是以学术的态度，从广义的文化视角评估传教运动对中国本土社会和中西方关系的影响，更接近传教活动的本质和历史的真实。“文化帝国主义”范式的成功之处在于：（一）它不是专注于传教士是否有主观上的故意和在政策上是否与帝国主义政治和经济力量相配合，而把视角转向形成和影响传教士政策和行为的文化背景和时代精神，把“帝国文化”和“帝国主义精神”的概念引入传教史研究，并认为这是联结传教运动与帝国主义的纽带，从而避免了对传教士泛泛的和简单化的指责，因此更具说服力。上述温和派观点对传教士的指责无疑是符合历史事实的。19世纪，传教士在华传教的合法性是通过战争这一武力强迫方式获得的，并且是在西方政治、军事力量的保护下才得以维持的。传教士的种族和文化优越感，对中国文化的偏见，其强烈的控制和征服欲望，都是受那个时代“帝国主义精神”影响的明证。对此教会团体内部也有清晰的体认（注：30年代来华调查传教运动的美国平信徒调查团即承认传教士分享了那个时期的帝国主义文化，带着一种征服和控制的心理来华传教，有时表现出“控制和把自己的意志强加给他人的冲动、‘掠夺的禀性’（predatory temper）和权力意志（Will to power）”。See Commission of Appraisal,Rethinking Missions:A Layman's Inquiry afier One Hundred Years,pp.9-10。）。（二）这一范式以后殖民时代的东西方关系的性质反观殖民主义时代的传教运动，看到了西方在经济霸权和政治控制之外对文化霸权的追求，同时在战后激昂的民族主义浪潮影响下指出了基督教传教运动可能带来的一大危险，即中国本土文化认同的削弱和文化上对西方的依附，从而在西方“传统与现代”范式之后为传教史和近代中西文化关系史的研究提供了新的视角和更广阔的视野。
    但是，“文化帝国主义”论并非是评价近代传教运动的最佳范式，它存在诸多不足之处。
    其一，它夸大了传教运动对中国文化传统的破坏和文化认同的攻击。近代来华传教士根据其神学思想和传教政策大体可分为两派，即基要派和自由派。基要派传教士虽然对中国文化和风俗习惯采取不妥协的态度，但其活动仅限于布道和拯救个人的灵魂，对改造文化不感兴趣。而自由派传教士大体承认中国文化的价值，其文化活动的目的是用基督教文化改造中国文化，以孔子加耶稣作为未来中国文化的模式，而并不主张完全抛弃中国文化传统。面对基督教的传入和西方文化的挑战，中国士绅阶层也试图强化民众对中国本土文化的认同，以抵御基督教的影响。各地反教运动既有维护士绅利益和排外主义成分，也有捍卫本土文化的成分。至于19世纪末新知识分子阶层中兴起的现代民族主义思想更是把复兴民族文化，构建民族身份，建立现代民族国家作为最高诉求。更重要的是，在正经历由前现代向现代转变的近代中国，中国文化中很多不适应现代社会的部分本来就是要摧毁的。不能认为传教士鼓励女子放足是摧毁中国传统，反对一夫多妻制是破坏中国文化的独特性以及瓦解宗法制度是削弱中国的文化认同，因为这些虽然是中国独特的传统，但却不是应该保留的传统。
    其二，“文化帝国主义”范式把中国知识分子看做是传教士宣道的完全被动的接受者，忽视了中国知识精英对西方文化的自主选择能力。现代解释学认为，文化的传播过程也是对文本的解读过程，即解读者与文本之间的交互作用。解读者自身并不是一张白纸，而有自身的文化传统，解读的过程是文本作者的解释学视界和解读者的解释学视界之间的视界融合。同一个文本在不同的解读者看来有不同的意义，因此解读者接受的往往不是文本的全部意义，甚至不是文本的本来意义。同时解读者也不是被动的接受者，而是有目的、有选择的接受者，在接受者的选择下，传播者的本来目的往往很难达到。中国知识分子不是被动地接受传教士的宗教和文化说教，而是有着自主的选择。实际上，多数中国知识分子接纳了有利于中国文化新生和自立自强的文化观念，如西方文化中的科学精神，自由、平等和民主的理念以及民族主义思想，而拒绝了有可能造成中国文化依附地位的成分。美国学者保罗·柯文就曾注意到这样的现象，对近代中国知识精英来说，“在接受西方知识的同时拒绝西方的宗教不但证明是可行的，而且前者甚至可以变成用来反对后者的武器。”（注：费正清主编《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学院历史研究所译，中国社会科学出版社，1985年，第617页。）实际上，正是西方输入的主权思想促使中国知识精英发起收回文化和教育主权运动以及提出本色教会的建立和自治。前述马礼逊学校培养的容闳等人并没有成为美国控制中国的“合作者”，相反为中国的富强而奔走的民族主义者。正如有学者尖锐批评的那样，“文化帝国主义”范式的提出者采用极其简单化的主动-被动、控制者-受害者的二元模式（active-passive dominator-victim dualism），把第三世界的文化看做是脆弱的、无助的和被动的，实际上与其批评的对象分享了同样的帝国式语言和帝国主义立场（注：Gienow-Hecht,Shame on US?Diplomatic History,vol.24,no.3,pp.481,487.）。
    其三，“文化帝国主义”范式虽然在一些方面超越了带有强烈西方中心论色彩的“传统与现代”范式，但完全否定传教士所输入文化对近代中国的积极意义也是不公正的，也有违于历史的真实。传教士对女权的提倡，对宗法社会的抨击，对禁烟（鸦片）运动的贡献，对西方文化的输入，对新式教育的倡导以及他们个人的牺牲精神一度使其成为近代中国具有“革命性影响”的力量（注：Schlesinger,Jr.,MissionaryEnterprise and Theories of Imperialism.Fairbank,TheMissionary Enterprise in China and America,p.372.）。实际上，只有这些现代性的输入才能使中国从根本上摆脱对帝国主义的依附，实现自主和自立。毫无疑问，在急需现代性文化的近代（前现代）中国与开始反思现代性的后现代的西方，现代性和西方的文化输出具有着截然不同的意义。把后现代语境下分析后殖民时期东西方文化关系的范式应用于近代中国，无疑需要慎重的选择和严格的区分。
    近代基督教在华传教运动是异常复杂的历史现象，这种复杂性在于传教士活动的广泛性、其社会关系的多重性和影响的多面性。任何建立囊括一切的思想框架的努力都是徒劳的。无论是中国的“文化侵略”说还是西方的“文化帝国主义”论都只具有部分合理性，只能解释在华传教运动的某个侧面和某些后果。对传教士在华活动的研究必须根据所研究的特定对象和不同的方面建立不同的理论框架。比如，探讨传教士与近代中国改革运动的关系可以采用现代化分析范式，研究教案和反教问题则可以引入民族主义理论，至于考察传教士与中国政府的关系则可以借用权力政治分析的框架。就本文分析的“文化侵略”说和“文化帝国主义”论而言，如果不是把它们作为可以打开传教士在华活动全部历史的总钥匙，而是把它们看成是各种各样具体的历史环境中发生作用的几种力量之一，则两种范式都具有一定的解释能力。因此，正确评价近代传教士在华活动的合理途径只能是根据不同的研究对象，建构不同的研究范式，毕竟历史事实本身是至高无上的，而理论和范式不过是历史学家的“假设”而已。