四
    综上所述，西周春秋时期战争活动中既存在着不少的崇尚“军礼”的做法，也不乏大量的运用暴戾残酷的手段。这两种历史真实性的并存，不免给人们在追溯和了解上古三代战争整体状况、基本特征时带来认知上的困惑，这种貌似矛盾实质一致的战争行为方式，也使得儒家在构筑其以“义战”为中心的战争观念之时，很自然地有意识地采取了选择性的立场。而这样选择性取舍的结果，则逻辑地导致了历史的某一种真实得以无限制的放大，另一种真实却被人为地加以虚化或掩盖，从而促成了历史的真实向历史的虚构的转化。
    阐释并倡导所谓的“义战”，是儒家军事思想的根本宗旨，也是儒家有关三代战争性质的历史虚拟化之重构的主要表现。在儒家看来，那种拯民水火、吊民伐罪，为实施仁义而开辟道路性质的“义战”，不是虚幻的想象，而是普遍存在于历史上的，“周公相武王诛纣，伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦”(64)；“是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣。此四帝、两王，皆以仁义之兵行于天下也”(65)。儒家进而指出，“义战”顺乎天而应乎民心，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，因此必定是所向披靡，无敌于天下，甚至无须通过战斗，“国君好仁，天下无敌焉……征之为言正也，各欲正己也，焉用战”(66)；“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下……以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”。“义战”既然如此合乎天道人心，又这样成效显著，儒家就据此而逻辑地得出结论，从事“义战”，就是用兵上的最理想境界，是任何战争指导者都应该执著追求的战争宗旨：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”(67)至于该通过何种手段才能达到这种境界，儒家人物是不曾也不屑于从军事学术层面去考虑的，而认为只要在政治上贯彻实施仁政就可以了：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”(68)在他们眼里，其他条件均是无足轻重，都可忽略不计：“域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。”(69)
    需要指出的是，儒家所津津乐道的“义战”，并不仅仅是其主观臆想的产物，而是建立在一定的历史真实性的基础上的。这种历史真实性，就是西周春秋时期战争中所反映的崇尚“军礼”的现象，所谓“动之以仁义，行之以礼让”。他们对“义战”的肯定和歌颂，并非是无本之木、无源之水。
    按照这个逻辑，儒家认为战争的胜负。决定于战争性质是否属于“义战”，决定于民心的向背，决定于“军礼”的遵循与否。具体地说，行仁义之师，军事上的成功即有了充分的保证，“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”(70)同样，军事活动遭到挫折，在他们看来，也是不行“义战”的必然结果：“若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也……今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。”(71)总之，“义战”原则与军事成败之间存在着对应关系，民心向背决定着战争的不同结局，“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣”(72)，“凡用兵攻战之本，在乎壹民……士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已”(73)。
    而“义战”能否顺利推行，则与恪守“军礼”息息相关。荀子视礼为“治辨之极”、“威行之道”、“功名之总”，认为只有尊奉礼义，遵循制度，才能造就军事上的强盛：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣……故藉敛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲。”(74)为此，儒家普遍主张运用“军礼”来治理军队，以期行必中矩，“以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也”(75)。所谓“军礼”，就是军队根据儒家“礼乐”精神而具体制定的一整套规章制度。到了荀子那里，对“礼治”的强调更达到了一个新的高度，“礼乐”成为了军队强盛，战争胜利的基本保证，“上不隆礼则兵弱”(76)；“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故。若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义，而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义，而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻；人虽众，兵必弱”(77)。
    问题是，三代乃至春秋时期的战争，除了崇尚“军礼”、温和节制这种历史真实的存在外，还有着铁血厮杀、残酷惨烈的另一种历史的真实。然而，面对这种历史的真实，儒家不是去严肃地反映它，而是按自己的“义战”理念加以曲解和解构，从而导致了战争历史的虚拟化重构。
    这首先是对历史真实的选择性遗忘与否定，以自己的逻辑，对既有的明确史实进行解构与抹杀。像孟子根本无法接受武王伐纣过程中牧野之战“血流漂杵”的残酷事实，提出了所谓“尽信《书》不如无《书》”的说法，直接对儒家经典的可靠性进行挑战：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣！仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，何其血之流杵也！”(78)很显然，孟子在这里是置史实于不顾，理念大于真实，诡辩压倒历史，强词夺理，几乎近于走火入魔的地步了。而他之所以如此偏激极端，就是因为他只能接受“军礼”传统存在的历史真实，而无法容忍和正确面对三代战争暴虐残酷的另一种历史真实。
    其次是对历史真实的曲解性解释与阐述，以自己的逻辑，对历史事件的真实涵义进行歪说与篡改。如牧野之战中，曾出现过“前歌后舞”、“前徒倒戈”的具体历史场面。儒家人物对此的一般解释是，武王伐纣是“吊民伐罪”的“义战”，因此，理所当然得到普天之下所有民众的欢迎，不仅己方民众热烈拥护，而且敌方民众也以“奚后我”的心态乐意予以支持。缘是之故，纣王之卒“倒戈以开”，转过戈矛替周军开道，周室联军“前歌后舞”，轻松愉快地长驱直入，毫无困难。其实，这纯粹是儒生们的理想化想象。“倒戈以开”，只是说明纣王的军队抵挡不住对手的强烈进攻，拽兵而走，兵败如山倒。至于“前歌后舞”、“歌舞以凌”等等，更是与战事轻松无关，乃是当时作战方式的形象反映而已。
    我们知道，排演练习战斗舞蹈(“武舞”)是三代军事训练中的重要项目。参加武舞的人员，一般都手持干盾，模拟基本战斗动作，既用来激励舞者本人和旁观者的战斗激情和尚武精神，又促使参加舞蹈者熟悉作战动作的要领，为实战作必要的准备。闻一多先生曾指出：“除战争外，恐怕跳舞对于原始部落的人，是唯一的使他们觉得休戚相关的时机。它也是对于战争最好的准备之一，因为操练式的跳舞有许多地方相当于我们的军事训练。”(79)这是很精辟的说法。惟根据实战过程，制为舞乐，“美盛德之形容”(《毛诗序》)者，不仅原始部落有之，夏商以降历代均有之；不仅汉族有之，其他民族也有之。
    从文献记载看，当时的武舞是和射御紧紧联系在一起的。如《礼记·内则》说：“成童舞象，学射御。”又如《诗经·齐风·猗嗟》也说：“舞则选兮，射则贯兮，四矢反兮，以御乱兮。”可见武舞实际上就是军事操练的一种形式(80)，与“蒐狝”活动一起，构成当时军事训练的主体内容，并且在实战中体现出其独特的壮观景象。武王伐纣时，在进攻朝歌的前夜，士兵们曾“欢乐以达旦，前歌后舞”(81)。而在凌晨进攻时，勇锐的巴师则“歌舞以凌”，正是这种训练与战法应用于实战的一个生动例证。可是，儒生们为了论证“义战”天然合理性的需要，不惜以曲解史实的手法，给“前歌后舞”以冠冕堂皇、似是而非的阐释，这可谓是差之毫厘，谬以千里了。这不能不说是典型的历史重构之表现。