十七世纪中期，更出现“天崩地解不汝恤”的情势。大顺、大西两支农民军纵横于大河上下，长江南北，封建统治秩序受到无情的冲击。一六四四年三月十九日，李自成“毡笠缥衣，乘乌驳马”入北京城，崇祯帝煤山自缢，明帝国灭亡。
    在这一系列眼花缭乱的事变面前，中世纪某些被奉为金科玉律的制度、原则和学说发生了动摇，促使某些深怀“亡国之思”的文化人对“古今之变”、“天地之理”作一番重新思考。
    《庄子·天下篇》云：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。此语道出了社会大分裂、大变动必将导致新思想脱颖而出的真理。而中世纪末期的欧洲和中国，由于出现了新的经济态势和政治变动，封建统治秩序发生动摇，因而都呈现了“道术将为天下裂”的局面，虽然，在欧洲，新的“道术”是与神学相分裂；在中国，新的“道术”是与理学相分裂，但是，无论是欧洲还是中国，中世纪末期出现的新的“道术”，其思想旗帜、思维方式以至斗争策略，都有许多亲和点（affinity）或类似点。
    欧洲文艺复兴与中国明清之际的思想文化运动的共同特征是“启蒙”。当然，确定意义的反封建的启蒙运动，是在欧洲十八世纪资产阶级大革命前夜发生的。但是，文艺复兴运动在批判形形色色的宗教信条和贵族特权中所表现出来的启蒙倾向，中国明清之际进步思想家在以理性主义清理传统观念，并犀利批判君主专制时所透露出来的初级启蒙意味，也是相当鲜明的。尽管中国和欧洲新思想的具体对立面各有不同，但蒙昧主义无一例外地成为欧洲和中国早期启蒙文化抨击的目标。
    蒙昧主义是封建制度套在人民身上的精神枷锁。其最大特点是否定人，否定人的价值，否定人的世俗生活和世俗愿望。欧洲的神学家用“原罪”说使人们接受禁欲主义的清规戒律，并一再鼓吹“轻视自己的人，在上帝那里就受到尊重。不顺从自己的人，便顺从了上帝”。中国的理学家则有“存天理，灭人欲”的论题。朱熹声称“天理人欲，不容并立”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”⑨。陆九渊还提出“贱形”论，认为人的身体是心性发挥作用的障碍。与此理论密切联系，欧洲的神学家和中国的理学家捏造出一个全能的主宰。在欧洲，便是“至高、至美、至能、无所不能。至仁、至义、至隐，无往而不在”的上帝。在中国，则是权力与天相通的“天子”。这一整套蒙昧主义的宣传，其目的是使人的一切听命于神灵或帝王，把人变成一种消极、被动的存在。以轻视人、蔑视人为特征的蒙昧主义，使中世纪成为“人类史上的动物时期”⑩。而东西方的早期启蒙运动，其斗争锋芒便是指向这个以蒙昧主义为特征的“人类史上的动物时期”。
    在中世纪欧洲，天主教会从来便是藉助其“无可置疑的神圣性”来为巩固、强化封建制度服务的。发端于十四世纪的文艺复兴，率先对教会发起冲击。“人文主义之父”佩特拉克描写教皇所在地阿维农：“这不虔诚的巴比伦，地球上的地狱，罪恶的渊薮，世界的阴沟。……世上所有的丑行和罪恶，荟萃于此”。但丁在《神曲》中，斥责教会的黑暗与腐败，指出教会“祈祷的房屋，现在变成兽窟了”，“所有的牧场上充满着穿着牧人衣服的恶狼”。薄伽丘的抨击更为猛烈。他说，教皇、红衣主教一类所谓天主派到世上的代表，“从上到下，没有一个不是寡廉鲜耻”，他们无恶不作，“坏到了不能再坏的地步”。他们口头上讲传教是为了把人引入天堂，实际上是叫人们“去填满他们的钱袋”。他们是“罪恶和魔鬼的代理人”。这些尖锐的揭露和批判犹如利刃，剥去了教会身上的“神圣”外衣，将隐蔽于其内的罪恶与虚伪暴露无遗，给予天主教权威以毁灭性打击。
    作为文艺复兴主要思想旗帜的人文主义，标示着一种与宗教神学、封建文化全然不同的新的思想文化运动的勃兴。它一反宗教神学教条，热情歌颂人的伟大，赞扬人的价值，提倡尊重人的尊严。莎士比亚在《哈姆雷特》中赞颂道：“人是多么了不起的一件作品，理想是多么高贵，力量是多么无穷”！人是“宇宙的精华”。人文主义者热烈提倡意志自由及个性的自由发展。但丁在《神曲》中宣扬，人天生具有自由意志，这是上帝给予人的“最大的赠物”，是上帝的“最伟大杰作”。意大利人文主义者皮科·德拉也强调，人应当具有自由意志，具有自己的尊严。从自然主义人性论出发，人文主义者认为，人应当“按自然生活”，充分享受现实快乐。在他们看来，“一个能够正确而真正地享受自己的生存之乐的人，是绝对的并且几乎是神圣的完美的人”。人文主义者普西在其诗作《巨人毛岗地》中，描画了一个“不信蓝，也不信黑，只信煮熟烤好的肥阉鸡；偶而也信奶油，也信啤酒、葡萄汁，上面浮着烤苹果”的小偷马谷地，体现了新兴市民阶层蔑视宗教“来世”，牢牢抓住“现世”物质利益，主张及时行乐的人生观与世界观。人文主义的这些思想主张，与封建教会宣扬的僧侣主义、禁欲主义是格格不入的。对于为封建神学所窒息的中世纪人类来说，它具有强烈的启蒙意义。
    人文主义者还抨击封建时代盛行的经院哲学，佩特拉克指出，经院哲学是一种脱离人的现实生活的抽象思辨，它的目的，“只求措辞过细的析理，细致的辨别和说些模棱两可的话”。这些繁琐哲学束缚人们的头脑，绝对造就不出有智慧的人。另一人文主义者瓦拉以《对亚里士多德派的辨证驳义》一书，批判经院哲学的三段论法，认为这种三段论玩弄名词概念，构造抽象的定义，从事烦琐空洞的推论，而不研究事物本身。这种方法在语言运用与辩论中有一定作用，但不是真正合理的科学逻辑。瓦拉从方法论的意义上，把科学研究和认识事物的方法同经院哲学的三段论法对立起来，冲击了经院哲学和亚里士多德的权威。人文主义者对经院哲学的批判，在社会上打开了新的思想境界，同时也为新文化的宣传开辟了道路。
    如果说欧洲的文艺复兴运动的批判锋芒主要指向神学蒙昧主义和经院哲学，那么，中国的早期启蒙文化则以抨击君主专制制度为自己的使命。在这方面有突出贡献的首推黄宗羲。在《明夷待访录》中，他提出了如下惊世骇俗的论点：“古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣”。在这篇宣言中，黄宗羲宣布，（一）君主为“屠毒”天下者，“敲剥”民髓者，是天下之大害。（二）君主理应为天下（民众）公仆。以“君为主，天下为客”的情势是悖离常理的。黄宗羲又以为，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，公然表示了对以君主意志为天下意志的封建教条的抗拮。在黄宗羲的国家起源论中，君主毫无神圣之处，只不过是“与天下之利，除去天下之害”的贤能政长而已。这些议论，在君主专制的时代，确乎是“石破天惊”的猛吼。
    稍晚于黄宗羲的唐甄也有类似的惊人之见。他在《潜书》中指出，“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”，把罩有神圣光圈的帝王拉回到凡人行列中。他猛烈指斥君主专制，把帝王与盗贼并提，甚至以为把封建君主加以审判，送上断头台，亦不足以偿还血债（11）。这些大胆至极的议论，虽与先秦民本思想有继承关系，但又大大突破了原有的轨范，而直逼近代政治论。它们已经部分地抛弃了中世纪的“身份”观念，走到社会契约论的边缘。