王夫之、顾炎武的政论虽然不象黄宗羲、唐甄那样激烈，却也对君权的神圣性表示了怀疑乃至否定。王夫之认为，君主的职责是使民族国家“自固”，若失其职，便“可禅、可继、可革”（12）。一姓的兴亡在他心目中显然远不及民族国家的命运重要。顾炎武更有“亡国”与“亡天下”之辨，毫不含糊地指出：保卫一姓封建国家仅是“肉食者”的事，“匹夫”不必为之操心。“匹夫”应当关心的是“天下之兴亡”。这是对忠于一姓王朝的传统观念的有力挑战。
    在批判君主专制的同时，启蒙大师们还把锋芒指向桎梏思想界五百年的正统思想——宋明理学。明清之际的进步思想家都来自于宋明理学营垒，而又都在不同程度上对这个旧营垒的某个侧面发起了攻击。黄宗羲以其具有初期民主色彩的社会思想向“君臣之义”提出了挑战；方以智批判“离气执理”的程朱客观唯心主义与“扫物尊心”的陆王心学，提出“质测即藏通几者也”的命题，显示了近代科学思维的的闪光；顾炎武指斥“今之所谓理学，禅学也”，以经学否定理学，并对其空谈性命道德的流弊展开猛烈抨击。王夫之以“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的精神，对程、朱、陆、王各类唯心论发动总清算。戴震一针见血地揭示了程、朱理学“以理杀人”的本质，并指出，这比“以法杀人”更为残酷。颜元对理学的批判尤为坚决、鲜明。他宣称程、朱之害“甚于杨、墨，烈于赢秦”（13）。为此，他“生死不计”，发表“冒死之言”，在“普地狂澜东奔之时，不度势，不量力，驾一叶之舟而挽其流”（14）。鼓动于明清之际的强大的反理学思潮，雄辩地表明，“守其故物而不能日新”的中世纪思想文化，已濒于“槁而死”的边缘。
    如同文艺复兴时期的人文主义者一样，中国的早期启蒙思想家也注意到人的价值以及“人欲”的合理性。泰州学派的王艮在面斥“索鹰犬急”的佛太监、神总兵时，曾鲜明指出：“鹰犬禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人？”王夫之对人的价值问题更发表了一系列深刻独到的议论。他指出：“天地人，三始者也。无有天而无地，无有天地而无人。……人之于天地，又其大成者也”（15）；“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也，……自然者天地，主持者人”（16）。在夫之看来，人的地位如此重要：主持天地，显天地之妙用，而绝不是自然界俯首贴耳的奴仆。这些议论与欧洲人文主义者对人的高度赞颂有异曲同工之妙。
    基于此种人本思想，王夫之提出“珍生”主张。他指出：“人者生之徒。既以有是人矣，则不得不珍其生”（17）。他激烈反对贱形、贱生的宗教思想，认为“贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生”（18），最终走向否认一切的虚无主义。他反对宋儒将天理、人欲对立起来的伦理异化观，肯定“饮食男女之欲，人之大共也”（19）。“人欲之各得，即天理之大同”（20）。他痛斥道学家所鼓吹“惩忿”、“窒欲”论，指出依此而行，将“灭情而熄其生”。他也反对“薄于欲”：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”。他主张“君子敬天地之产而秩其分，重饮食男女之辨而协以其安”（21）。这些议论透露出试图冲破中世纪黑暗的近代人文主义的思想微光。正因为如此，曾有学者评价王夫之“尊生”思想，“为近代思想开一路向”（22）。
    早期启蒙文化作为一种注目于现实世界的文化运动，很自然地体现出一种“世俗化”的倾向。这一点，尤为鲜明地表现在文学艺术领域内。文艺复兴时期的艺术作品便表达了巨大的现实生活感。在意大利著名画家马萨卓的壁画中，逡巡于天路历程的使徒只不过是蹀躞罗马街头的市民，而在拉斐尔的画笔下，圣母摆脱了幽灵般的虚幻形象，充满了真实的母爱和女性美。薄伽丘的《十日谈》广阔地展示了意大利社会各阶层生活实况，塞万提斯的《堂·吉诃德》则宛如一部关于中世纪晚期西班牙生活的“百科全书”，形象的宣告了中世纪骑士时代的终结。在中国，市民文学的兴起同样是嘉靖、万历以后突出的文学现象。冯梦龙的“三言”、凌濛初的“二拍”，反映了市民的世俗生活及经商活动。市民阶层的向上力量、反抗旧观念的斗争意志以及追求理想、渴望美满生活的积极精神透于纸背。汤显祖的《牡丹亭》凄婉动人。杜丽娘对爱情的执着追求、带有“现代的性爱”的性质（23），体现了对个性解放的强烈追求，曲折地反映了新的时代特征。与此同时，抒写真情成为这一时期文学理论中激越的呼声。李贽的“童心说”、公安派的“性灵论”、王夫之、黄宗羲的诗论，无不强烈要求在文学中充分表现作者个性，反对“失却真心”、强使“出于一途”，显示了对文化自由发展的向往。
    早期启蒙文化运动的共同特征还体现在以理性主义清理历史。文艺复兴时期的历史学家布鲁尼以及著名政治家马基雅弗利分别撰著了《佛罗伦萨史》。他们以理性的眼光考察历史，摈弃一切荒谬的“神造说”，力图通过对佛罗伦萨历史变迁的忠实记载，来探求社会现象的连续性及因果性。理性主义与新产生的史学研究的结合，动摇了《圣经》的地位。意大利人文主义者洛伦佐·瓦拉直把摩西和《福音书》作者称为历史家。在中国，此种情形也同样出现。王夫之以“伸斧钺于定论”（34）的批判精神，将先秦以来流行的诸种神秘主义命定论，如邹衍的“五德终始说”、董仲舒的“三统循环论”，以及三国时开始流行的“正统说”、唐宋盛行的“道统相继论”、“复古论”一一加以理性主义的评判，并对若干现象给予平实、切合事实的解说。在批判传统旧说的基础上，夫之提出“势、天、理合一”的历史观，对“势”（历史变化的趋势）、“理”（历史趋势中包蕴的规律性）、“天”（物质世界的规律性）之间的辩证关系加以剖析，表现了追溯历史发展真实动因的趋向。顾炎武亦以理性主义态度看待中国封建时代士人顶礼膜拜的“圣经贤传”——“六经”，提出“六经皆史”论（以后章学诚又阐发此论），与欧洲人文主义者把基督教经典看作制度史的见解暗合。
    欧洲和中国早期启蒙思想家针对中世纪蒙昧主义以及由蒙昧主义所撑持的神权或君权所作的种种类似横议，表明世界历史进入中世纪晚期时，反传统思想的类似动向。黑格尔曾经描述中世纪末期社会思想的演变：“时代的精神曾经采取了这个转变；它放弃了那灵明的世界，现在直接观看它的当前的世界，它的此岸。随着这样一个变革，经院哲学便消沉了、消失了，因为它和它的思想是现实世界的彼岸。……于是人们就来到了这样一个阶段，自己知道自己是自由的，并争取他们的自由得到承认，并且具有充分的力量为了自己的利益和目的而活动”（25）这正是欧洲和中国早期启蒙文化的思想方向。而这种倾向预示着近代社会的来临。