二、Hellenismus：理论和模式
    从上文看，考察族群认同，需要观察文化互动。希腊化时代文化互动的复杂性一直令学者聚讼纷纭。讨论至少始于“Hellenismus”概念的流行。前引《马卡比二书》和《使徒行传》的段落曾对此概念的创造和使用产生过很大影响，“Hellenismus”、“Hellenistic”等术语即源自和。19世纪的德国历史学家J.G.德罗伊森被公认为“希腊化时代”概念的创始人。尽管他并非第一个使用“Hellenismus”的学者，但人们普遍认为他首次赋予该词以一种特定的内涵，即希腊人与非希腊人在民族和文化等方面的融合，并用它来指涉亚历山大征服以来的几个世纪。在他看来，在希腊化时代，希腊文化在东方广泛传播，教化和唤醒了东方民族，并导致基督教和伊斯兰教的最终兴起。⑦
    德罗伊森提出的“希腊化时代”年代学概念，后来被广为接受，其文化融合论成为长期居于主导地位的理论模式。人们经常热衷于将希腊化世界描绘为希腊和非希腊因素融合而成的一种新的世界主义文明，强调希腊文化在东方扩展的积极影响。然而，这种“文化融合论”在不断遭遇批评后由盛转衰，源自去殖民化经验的“隔离模式”取而代之成为新正统。⑧不过它的影响至今仍未完全消退。
    一系列具体研究早已挑战了德罗伊森模式。威利·佩雷曼斯和克里斯提安·哈比希特利用人名分析和人口统计的方法，研究了托勒密埃及和塞琉古王国的族群关系，得出了相似的认识：希腊人与当地人之间相对封闭，前者居于统治地位，后者仅能担任低级官职。⑨后来这种方法也遭受质疑，因为人名并不一定能够标明族群身份。罗斯托夫采夫首次将注意力从军事和政治史转向全面考察希腊化世界的社会和经济状况。他认为希腊化世界的统一性仅限于全体希腊人。构成人口大多数的当地民众从未被希腊文明所同化，而是保留着自己传统的生活方式。希腊化的只是当地的上层，他们作为“希腊人”，与血统上的希腊人一起构成占统治地位的“市民阶级”(bourgeoisie)。⑩他的看法与后来的“隔离模式”颇为符合。
    自20世纪50-60年代以来，国外马克思主义者对德罗伊森及其追随者展开最为尖锐的批判。克莱西克认为，从德罗伊森到本岑(Bengtson)的“资产阶级”历史编纂学将希腊化世界归于希腊史范畴是不公正的，应当把这个世界归还给东方。(11)他运用马克思的“亚细亚生产方式”概念来定义东方的社会和经济，将其描述为“东方专制主义”。他提出，在巴勒斯坦和塞琉古王国，亚细亚生产方式占支配地位，虽然从亚历山大时代开始这种生产方式受到古代生产方式的影响，但融合并未发生。(12)
    战后去殖民化的语境也促使学者对“融合模式”发起攻势。普蕾奥曾把自己专著的一个章节命名为《文化：对于文明融合理论的批判》。她将研究定位于考察“文化的表达方式”，以及揭示希腊人和当地人各自的“密闭性”。她选择“共存”、“保持一种相当严格的社会区分”等字眼来描述希腊人与当地人的关系。她并不否认当地受到希腊文化的影响，但这种影响在她眼中仅停留在“薄薄的希腊或希腊化的社会上层”。(13)维尔运用“殖民人类学”方法，将托勒密埃及解释成一个建立在希腊统治者与埃及被统治民众强行共居基础上的殖民地社会，认为两者的相遇仅导致了边缘的相互渗透。(14)由于后殖民时代学者的倡导，“隔离模式”成为新正统。
    不过，用现代殖民地比附希腊化国家的作法同样遭到质疑。巴格诺尔对维尔批评道，现代殖民地由来自外部的宗主国统治，而对希腊化各王国而言，不存在这样的宗主国。在托勒密埃及，一个埃及人能够凭借教育、职业和地位成为一个官方“希腊人”，这种发展在很大程度上不能为现代殖民地的实践和观念所接受。(15)克拉瑞斯的研究表明，在托勒密埃及，希腊文化和埃及文化能够存在于同一个人身上，但两种文化绝未融合，而是各自独立，只是这个人在不同场合选择以不同的文化面貌现身从而成为“双面人”，这就使得希腊人与埃及人的区分变得非常模糊；国王也兼有马其顿-希腊国王和埃及法老的双重身份。克拉瑞斯尽管不赞同融合论，但并不否认文化融合的可能性，只不过他把融合看成是文化相遇时的一种有意识的选择。他认为在耶路撒冷就有一种不同的选择：新建的神庙是希腊风格的，里面举行的却是犹太教仪式，两种文化融合在了一起。他还指出，两种文化在一个人身上或一个家庭中同时存在的现象不可能延续几个世纪，两者最终总会融合，罗马时期埃及和希腊文化的融合即成为主流。(16)
    不同于克拉瑞斯，约翰·马将学界研究希腊化时代的方法概括为两两对立的四种范式：在看待希腊文化和非希腊文化的关系问题上，有“融合(fusion)范式”和“隔离(apartheid)范式”(又称“殖民地范式”)的对立；关于希腊城邦，有“衰落范式”和“活力范式”的对立。四种范式又两两互补：文化融合和城邦衰落既可以互相解释，又可以一起解释当时的历史；文化隔离则意味着希腊的价值观、文化结构和城邦制度仍充满活力。他认为，单独哪种范式都不能很好地解释希腊化时代的历史，尤其是隔离范式已越来越站不住脚。他谈道，1998年在巴黎举办的“亚历山大里亚的光荣”展览中的一系列展品都表现出不适用于“殖民地范式”的特点，例如托勒密埃及统治者的图像经常混有希腊和埃及两种因素，希腊风格的肖像穿着埃及服饰，埃及风格的肖像附带丰收羊角、霹雳等希腊题材。不过，马并不主张简单地回到“融合范式”，他更倾向于将上述那种“融合”事例称为“悖论”。在他看来，“悖论”就是单一统一体中冲突和矛盾的并存，希腊化时代的首要特征就是“悖论”。他呼吁要以悖论而非范式为出发点来观察历史，把不同范式纳入研究视野，消除对立范式之间的分歧。(17)
    其实采用“隔离范式”的学者并非没有注意到希腊文化和非希腊文化的互动。维尔就谈到，一味坚持“隔离”也是错误的，与族群隔离并存的还有某些相反的现象，例如异族通婚及其文化后果。他选择使用“文化涵化”(acculturation)一词来描述异质文化之间的接触和交流。(18)“文化涵化”是人类学的常用概念，它指两种文化在相互影响和适应的同时，保持各自的独立性。鉴于其内涵，它很适合为“隔离范式”所用。冯克和格尔科在谈到希腊化或文化涵化时，强调希腊和当地因素的关系是并存和相互影响，而非真正的混合、融合或结合。他们还提醒不应低估文化涵化过程的复杂性：在希腊化的环境中，当地因素的反作用也会加强，这种反作用会导致“蛮族化”或通向“蛮族化”。(19)
    正如库弗内和莱格拉所言，“文化涵化”以及其他一些概念，例如“混种”(métissage)、“杂交”(hybridation)、“调和”(syncrétisme)和“文化混合”(mixité culturelle)，虽为古代史学者所习用，但其认识论的价值也不断被讨论。“希腊化”和“罗马化”等名词也引发同样的争论。鉴于这种情况，有学者引入“文化迁移”(transferts culturels)概念来研究希腊化时代，期望它能够超越以往的概念。他们声称，它是一个避免了殖民地思维的危险，意识形态呈中性的总称术语。(20)
    “文化迁移”概念是20世纪80年代研究法德文化史的学者创造的。根据他们的论说，“迁移”这个词没有预设的涵义，它指的是某一文化对象在空间的实际转移，而接受方文化随形势变化也发生改变。它需要分析迁移对象(书籍、艺术品、思想、宗教等)、迁移媒介(人员、书籍等)、输出地的社会环境、输出途径和接受情境、对象在迁移后与在原初情境中的功能差异。它将文化接受视为一种原创，从而超越了原创还是仿造的问题。(21)