就这样，布克哈特以“个人主义”和“世俗主义”为核心勾勒出一幅宏大的文艺复兴图景。由此建构起来的布氏的“文艺复兴观”远远超出了从文艺复兴直到启蒙运动时期的狭义“文艺复兴观”。在布氏这里，文艺复兴的核心要素并非古典文化的复兴，而是近代精神（个人主义）的觉醒。这种精神使之与中世纪截然分割开来，并开启了近代世界。由此，布克哈特确立了文艺复兴时代作为欧洲历史的一个重要阶段（上承中世纪，下启近代）的地位，他将人文主义者对欧洲历史的三分法，即古代--中世纪--文艺复兴（近代）巩固下来并赋予其新的含义。布克哈特的文艺复兴观和历史分期观念对后世产生了深远影响。英国史学家阿克顿主编的《剑桥古代史》、《剑桥中世纪史》和《剑桥近代史》采纳了布克哈特的文艺复兴观，把意大利文艺复兴时期视作近代的起点。在此后很长一段时间里，布克哈特对文艺复兴的解释逐渐成为正统解释而被广泛接受[10]195-252。从此，文艺复兴成为关于西方文明史的宏大叙事（古希腊罗马、中世纪、文艺复兴、宗教改革、科学革命、启蒙运动、工业革命等）中的重要一环[13]。
    此后，布克哈特的一些追随者将其对文艺复兴的解释进一步简单化，塑造出一幅刻板的中世纪与文艺复兴截然对立的图景：“信仰的（或神性的）和黑暗的”中世纪与“世俗性（或人性的）和光明的”文艺复兴（近代）之间的对立。布克哈特式的文艺复兴观在19世纪末期和20世纪早期的欧美学界流传甚广并辗转传入我国(19)。1920年代，蒋方震的《欧洲文艺复兴》（商务印书馆，1922年）和陈衡哲的《文艺复兴小史》（商务印书馆，1926年）中宣扬的就是这种简化版的文艺复兴观。1949年后，中国大陆的史学研究一度深受政治意识形态的影响，文艺复兴研究也不例外：论及文艺复兴者，很少不受恩格斯一些关于文艺复兴的论述所左右。齐思和为《意大利文艺复兴时期的文化》撰写的导言就是这种意识形态化的文艺复兴观的典型。如今，虽然学术研究中的意识形态色彩日趋淡化，但那种将中世纪与文艺复兴描绘成“黑暗与光明”对立的刻板图景仍大有市场(20)。
    三、对布克哈特的批评
    自20世纪以来，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中将“中世纪”和“文艺复兴”截然对立的观点首先遭到了一些中世纪研究者的批评[10]329-385。美国中世纪史学家哈斯金斯(Charies Haskins,1870-1937)在他的《12世纪的文艺复兴》的序言旗帜鲜明地表明了自己的立场：“在许多人看来，这本书的书名存在着显而易见的矛盾。发生在12世纪的文艺复兴！无知、停滞和黑暗的中世纪难道不是与随后发生的光明、进步和自由的意大利文艺复兴（时代）形成着最强烈的对比吗？……答案是历史的连续性否认前后相连的时代间存在如此明显、强烈的反差，当代的研究也告诉我们：中世纪并非曾经想象的那样黑暗和静止，文艺复兴也不是那么光明和突然。”[14]哈斯金斯在全书中向人们呈现了一个充满活力和创造性的“中世纪”。
    荷兰文化史家赫伊津哈(John Huizinga,1872-1945)的《中世纪之秋》考察了15和16世纪法国与弗兰德尔地区的文化发展，认为在这些地区，文艺复兴时期更像中世纪的秋天而非一个新时代的开端(21)。法国中世纪史学家勒高夫提出了一个更大胆的观点，他认为中世纪的重要因素一直延续到19世纪中期，在此时，随着工业革命、欧洲霸权和大众民主的出现，才诞生了一个崭新的欧洲近代社会。因此，他主张抛弃“膨胀的文艺复兴观”，而提倡一个扩大化的“中世纪”，即认为“中世纪”从3世纪一直延续到19世纪中期[15]。总之，这些学者大都认为布克哈特夸大了文艺复兴时代的一致性以及文艺复兴与中世纪的断裂，他们更倾向于强调两者的历史连续性。
    第二次世界大战后，随着“新史学”，尤其是新社会史和妇女史的崛起，史学家开始全方位地透视文艺复兴时代，布克哈特的一些传统论断在很大程度上被修正或彻底摒弃。布克哈特关于文艺复兴时期的论断主要是依据当时精英阶层的处境而做出的，社会史家们则采用了与布克哈特不同的、自下而上的角度研究文艺复兴时代。他们考察了文艺复兴时期意大利城市社会的劳工阶层、少数族群以及城市社会问题等，揭示了文艺复兴时期意大利城市社会的“阴暗面”，使文艺复兴光辉灿烂的形象黯然失色(22)。英国文艺复兴学者小科恩指出，从社会史的角度来看，布克哈特的不少论述，尤其他关于“个人主义”的论断都“很天真”[17]。另一方面，布克哈特有关文艺复兴时期妇女地位的论断也特别遭到了妇女史家的严厉批评。他们通过研究发现，文艺复兴时期大多数妇女，包括精英妇女（女学者）和贵族妇女并未分享这一时期文化领域的成就，她们仍处于被压制的屈从地位，没有获得与男子一样的平等地位(23)。
    自1860年至今，一个半世纪的文艺复兴学术研究可以使我们更冷静、客观地看待布克哈特的成就和不足。以如今的后见之明，布克哈特有关文艺复兴的解释的根本问题在于支撑其整个文化史观的理论基础。前面说过，布克哈特的文化史观深受黑格尔历史哲学的影响，认为一个时代纷繁复杂的历史现象都是某种“时代精神”或“民族精神”具体展现。布克哈特认为意大利文艺复兴时代的精神是个人主义，其他的一切都只是这种近代精神的各种表象而已。藉此，布氏清晰地描绘出文艺复兴时代的整体性和一致性。然而，把14到16世纪众多复杂的历史现象统统归结为一个自以为是的“本质”或“精神”而忽视其中的多歧性，其后果之一是不可避免地犯简化主义的错误，产生过度诠释！
    布克哈特文艺复兴观的另一重大缺陷是夸大了文艺复兴时代的近（现）代性。在布克哈特看来，从意大利文艺复兴时期直至19世纪，整个欧洲近代的“精神”或“文化”具有一致性。意大利最先获得了“近代精神”，其他欧洲国家只是在意大利的影响下渐次进入近代世界，近代世界归根结底是近代精神--“个人主义”--觉醒和扩张的产物。
    在布氏生活的19世纪时代，新的科技发明不断涌现，工业文明开始凯歌高进，社会面貌不断发生新的变化，欧洲人对人类的理智和社会的进步充满信心。布克哈特本人对新时代的变化并不欣赏，而是持一种怀疑和批评态度。作为一名贵族自由主义者和共和派，布克哈特以信奉新教的瑞士的个人主义为荣。他也害怕工业民主及其对艺术之美的破坏[17]。因此在他的想象中，文艺复兴就成了这样一个时期：艺术与生活完美统一；个人主义高度发展。布克哈特有时还将他自己时代才出现或流行的一些观念投射到文艺复兴时代，出现时代倒置(anachronism)的错误。例如，该书第五篇（“社交与节日庆典”）中有关“阶级平等”和“男女平等”的论述，就把启蒙运动和法国大革命时期倡导的“平等”观念过早地放置在文艺复兴时代。“平等”是18世纪的欧洲人向欧洲当时依然存在的封建贵族制下的不平等社会体制发起挑战的一个强大口号。19世纪大众民主制的到来进一步强化了人们对“平等”的追求，这也给出身贵族世家的布克哈特深刻的刺激。布氏认为近代人所追求的“平等”的源头就在意大利文艺复兴时期。但在今天的史学家看来，在文艺复兴时期的意大利仍然是垂直式的等级制结构社会。即使在布克哈特生活的19世纪，欧洲男女（即使是上层男女）在政治权利和社会地位上依旧是不平等的。
    其次，布克哈特过高估计了文艺复兴时期“世俗化”程度。在这一点上，显然他深受自己时代的影响。布氏生活的19世纪是欧洲人思维世俗化的一个关键时期(24)，哲学家尼采甚至公然提出“上帝死了”。布克哈特认为，世俗化是欧洲近代社会的一个重要特征，而其发端最早也可追溯到意大利文艺复兴时期。在文艺复兴时期，随着“世界的发现”和“人的发现”，人们更注重“现世”(thiswodd)而不是基督教价值观所强调的“来世”(other world)，从而导致了“基督教信仰的普遍衰落”和社会的世俗性。然而事实上，在文艺复兴时代的意大利，教会的力量仍很强大，宗教在人们精神生活中依然扮演着重要角色。在文艺复兴时期的意大利虽然确实出现了大量反罗马教会和神职人员(anti-clericalism)的激烈言论，但这些言论大多只限于批评神职人员过分卷入尘世，攻击其贪婪、腐化，背离了宗教人士应有的操守。这些批评并非否定基督教本身的价值和存在的合理性。批评者们实质上是渴望一个纯洁的教会，更好地为世人提供精神上的指导和安慰。因此，在文艺复兴时期，严格意义上的“无神论”(atheism)并不存在，直到启蒙运动时期和19世纪欧洲才出现了真正怀疑和否定基督教本身的无神论思潮。另一方面，文艺复兴时期的确有强调尘世生活价值的证据，古典文化的复兴造成的新观念与传统基督教价值之间也存在一定的紧张关系，但是，对尘世生活的肯定并不一定意味着对基督教的排斥，而毋宁说是对但丁在《论世界帝国》中所提出两种幸福（即尘世的幸福和天国的幸福）的需要。对文艺复兴时期的意大利人来说，追求人世幸福与基督教的永生价值是完全可以并存的。
    布克哈特勇于反对19世纪政治史和实证主义史学的潮流，坚定地探索文化史的道路，并成功地创立了一种文化史类型。然而，一个具有诡论意义的事实是：造就他成功的一些原因也恰恰是其弱点所在。正如德国哲学家海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)所说：“布克哈特从不流俗的作法，有时并不符合专业历史研究者应遵守的矩度，却充满以写作来从事教育的热忱与雄心。因此，他不应被视为一般的‘历史学者’(Historiker)，却是一位彻头彻尾的‘历史思想家’(Geschichtsdenker)，对他而言，历史学与语言学只是辅助工具而已。”(25)