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比较商周始祖的诞生神话可以发现，二者的区别，主要表现在始祖父亲的身份是否可追踪上：在商族神话中，其始祖神帝喾(帝俊)化身为玄鸟，帝喾次妃简狄吞玄鸟卵而生契；而在周族神话中，帝喾元妃姜嫄“履帝武敏歆”而“居然生子”，“帝”与后稷之间，存在一个作为中介的脚印。之后，在《史记·周本纪》的叙述中，“帝武敏”变成了“巨人迹”，“巨人”的身份变得更加无迹可寻，后稷与“上帝”之间的血缘联系被完全遮蔽，上帝与父亲的身份被刻意分开。因此，简狄吞玄鸟卵而生契的商族诞生神话与姜嫄履巨人迹而生弃的周族诞生神话，在看似相同的模式下，表现出了根本性的思想差异：商族诞生神话反映了帝祖合一的观念，其始祖神就是上帝。而周族的诞生神话，作为始祖的后稷与上帝之间没有明确的血缘联系，帝祖疏离的特征比较明显。这让人不由得联想到载于《尚书·蔡仲之命》的“皇天无亲，惟德是辅”。武王伐纣时，八百诸侯会于孟津，周武王以“天命未可”为由还师。这充分说明，在征讨大邑商的过程中，“天命”是周人必须面对和解决的问题。商纣王在西伯侯征讨黎国之后尚能坦然处之，正是因为“有命在天”的天命观为其提供了强大的精神支持。因此，在天命观念占统治地位的殷周之际，周人想要讨伐商纣，必须获得“天命”的支持。 如何让既是殷人祖先神同时又是至上神的“帝”放弃对殷人的庇护转而支持周人?周人的策略就是打破帝祖合一的天命观，让殷人政权不再天然地受到天命的庇佑。因此，一方面强调“天”的公正无私，另一方面把殷人观念中帝祖合一的至上神“帝”改造为与祖先神疏离的、具有普遍属性和更高权威的“上帝”，就成为周人对抗殷人最有力的思想武器。周初的文献中，出现了不少天与上帝同出且命周人伐商的记载，如《召诰》：“皇天上帝，改厥元子……天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。”《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”正是在这样的思想环境中，《蔡仲之命》明确提出了“皇天无亲，惟德是辅”。由此而言，通过刻意隐去后稷之父而表现出鲜明的帝祖分立思想的《生民》，极有可能是周人取得政权之后重新建构历史的产物。由前引《逸周书·世俘解》文可知，在武王克商后追王烈祖的事件中，始祖后稷并不在追尊之列。《逸周书》中，后稷之名始见于《商誓解》：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩。凡在天下之庶民，罔不维后稷之元谷用蒸享。”以后稷配天而祭，见于《作雒解》：“及将致政，乃作大邑成周于土中。……乃设丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷。”《周颂·思文》即为此而作。至《祭公解》，始出现“后稷受命”的说法：“天之所锡武王时疆土，丕维周之□，□□后稷之受命，是永宅之。”这与《生民》之“厥初生民，时维姜嫄”一样，都把周族的历史记忆远推至后稷时代，表现了基本相同的历史意识。在《两周诗史》一书中，根据《生民》的语言特点、《毛诗序》的说解方式等，笔者把它的产生时代放在了西周中期的穆王时代。如今，《生民》帝祖分立的思想，及其与《祭公解》基本相同的历史意识，又为《生民》成于穆王时代提供了新证据。因此，可以说，《生民》所记述的周族诞生神话，是周初以来周人建构历史记忆的产物；《生民》的出现，是这个建构过程最终完成的标志。 和后稷神话相类似，文王受命的故事，也有一个历史建构的过程。周人在通过仪式乐歌神化先祖的同时，也创造了一个有思想、有言语行为的具像化的“上帝”。在《生民》中，上帝安然享受祭品的美味，发出“胡臭亶时”的赞叹；在《皇矣》中，他则为了寻求人间统治者而东奔西走，发布号令：“上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顾，此维与宅”，“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸”。我们知道，在《绵》中，“帝”或者“上帝”都没有出现，到了《大明》，有了“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”，“上帝临女，无贰尔心”。但这时的“上帝”，仍然只是一种观念性的存在，与之后出现在《康诰》《召诰》等文献中的“上帝”没有太多区别。但是到了《皇矣》，“西伯盖受命之君”的说法明确地变成了“帝命文王”。文王不但是上帝钟意的王位继承者，且直接接受上帝的命令。这显然不是历史的实录，而是一种在想象中构建起来的神话记忆。这样的特点，就让《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性。所以，“美周”的《皇矣》与“尊祖”的《生民》同时产生于西周中期的穆王之世，并不是偶然之事，这是周人为美大其族，为证明其获得王权的神圣性与合法性而有意建构的结果。到后来，建构的历史反过来又影响了史家的叙述，于是《周本纪》才有了“姜原出野，见巨人迹”以及“文王盖受命而称王”的说法。 (责任编辑：admin) |