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文化中心主义和文化相对主义在这里构成一种很微妙的理论关系：二者之间的距离只有一步之遥，可以说是一个硬币的两面。区别在于：文化相对主义在产生和流布之初，常常是“弱者”追求合理性诉求的理论武器；而文化中心主义从产生之初就是“强者”追求非理性诉求的借口或理论武器。但在文化相对主义在世界范围内广为传播之后，这种情况发生了翻转。所以，一些学者将文化中心主义看做是新种族主义的立论基础，而笔者认为文化相对主义是新种族主义的理论基础，原因正在于此。如果我们细加探究，可以不难发现，新种族主义的立论基础既是文化相对主义的，也是文化中心主义的。因为提出这一诉求的主体是多民族国家内部的“强势”民族，且诉求的内容、性质是非理的，是完全以本民族的一己私利为中心的。由此也可以明确，文化相对主义在这里不经意间就成为了新种族主义的立足点。这一点同样极具讽刺意味：因为文化相对主义曾是反对种族主义的思想利器，现在又成为了新种族主义的理论基础。这似乎是不能成立的悖论，但仍有客观存在的社会事实为证。 事实上，文化相对主义在理论上的局限，在20世纪前期的其他反种族主义的思想理论中就已有表现。例如，20世纪30年代之后逐渐在西方学界声名鹊起的法国结构主义大师——列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)也是一个坚定的反种族主义者。但他依据文化相对主义或文化多元论的视角而作出的分析，也最终进入了死胡同。列维·斯特劳斯认为，“人们承认人类社会文化的多样性，在相当程度上来自于每一种文化对自身周围文化的对抗，来自于每一种文化的‘自我显示’”，来自于“一切真正的创造都带着对其他价值的一定的听而不闻，甚至予以拒绝”。(30)这说明在列维·斯特劳斯看来，似乎各种文化之间的“相对不可交流性”和“一定程度的不可渗透性”也是文化多元论的价值和标准。如果按照这种逻辑，一种文化的主体为了自身文化的价值而采取的所有行动都可能是合理的，对其他文化的价值“无动于衷”，甚至予以拒绝、否定，也可能就是“正当的”、或“正义的”的了。 这种逻辑同样造成了另外一些理论与实践难题。譬如，在自由主义与文化多元论的政治争议中，正义标准本身就一直处于争论之中。具有不同道德标准的文化常常会在社会正义问题上做出互相冲突的判断。对文化相对主义和多元文化主义持批评态度的当代美国学者艾米·古德曼(Amy Gutmann)认为，“虽然不同文化群体的成员可能持有相同的正义标准，但是他们仍然可能采取不正义的行为，也许是因为仇恨或不信任他人，或者是因为他们认为正义并不如文化的稳定性重要”。(31)这一看法可谓深刻。而这正是文化相对主义既可以成为“弱势”民族或文化群体获取自身正当性利益，追求公正待遇的理论工具，同样也可以成为“强势”民族或文化群体推行排外主义的理论工具的症结。 18世纪前后，作为文化民族主义重要理论构成的文化相对主义，是赫尔德、歌德(Johann W.Goethe)、费希特(Johann G.Fichte)等“浪漫主义”思想家用来动员德意志人反抗法国侵略者奴役和法国民族文化霸权主义的重要理论工具。但这些思想后来被几经利用或消极借用后就又蜕变为德国“完整民族主义”或法西斯主义的理论工具。实际上从费希特开始，文化相对主义和文化民族主义就已经发展成了德意志民族在种族、语言和思想性上均优越于其他民族的观念的依据。这种观念后来被德国“完整民族主义者”——法西斯主义所利用。(32)当然，从赫尔德的“人道民族主义”到法西斯主义的“完整民族主义”，这中间经历了长期的、各种非理性和极端性思想的汇集。但可以肯定的是，在这个过程中，文化相对主义的消极影响无疑在其中发挥了不可忽视的作用。 (责任编辑：admin) |