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不同文明相互穿越，形成互相联结和交错的结构关系。五世达赖喇嘛记述水龙年（1652年）前往北京朝觐顺治皇帝的情景： 皇帝按以前的诸典籍所载，以田猎的名义前来迎接。??从这里又往前相距四箭之地后，我下马步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通过通司问安。之后，皇帝在齐腰高的御座上落座，令我在距他仅一庹远，稍低于御座的座位上落座。赐茶时，谕令我先饮，我奏称不敢造次，遂同饮。如此，礼遇甚厚。我进呈了以珊瑚??各千件为主的贡礼。 达瓦罗布认为由此建立的皇帝下旨（edicts）-达赖喇嘛奏疏（memorials）关系是一种象征性的臣服和互相尊重。或可以说，这是宗教性文明与政治性文明在结构上的互相联结。 余论 我们有相当的理由认为“共主”理念、“共主”现象和共主体系是人类文明史的常态，如科博记录的印加体系，马林诺夫斯基笔下的西太平洋岛国体系，莫斯所说的总体呈献体系，索撒尔所说的非洲裂分-合组国家，普理查德所说的利比亚昔兰尼加教派性民族-国家，克罗伯分析的古希腊人域世界（oikoumene）等。 涂尔干曾认为罗马帝国是由性质不同的民族组成，它们在社会类型谱系上处在高低不同的位置上。进入本世纪，有学者发挥涂尔干的意见，重新定义“帝国”为包容异质民族的政体；新清史等领域的学者援用这一定义，以“松动”中国诸部之间的关系。西学的这一脉络，几乎没有触及我们所说的共主体系。 人类不同群体间如何实现共主关系？欧洲-西方的“帝国”观及实践，因其军事暴力、基督教附身和对当地的财富攫取，仅仅是一种不太成功的尝试。这一遗产的延续便是欧盟，但人们依旧在探索过程之中。 严复认为中西有关政治的设想根本不同，如西方的王仅仅是君而已，中国的皇帝却身兼天、地、君、亲、师于一体（下至县官皆是如此）。皇帝的另外一面是天子；他（她）是天下体系的象征性符号。这个观点抓住了汉文明共主体系的精髓，是极高明的。该体系的特征大致有：文化-文明-宗教的差异性和等级性包容，宽严有度、有别，因此它是多层复异的体系；远方的奇珍异品不断向共主汇聚，带动大量以神圣性为内质的财富，由共主向远方朝贡者流动，后者类似北美部落的“夸富散财庆典”（Potlatch），与欧洲帝国恰恰相反；而其无意识模式以“文明元素的吸纳-汇聚于共主-发散”的过程为特征；它不以军事暴力为必然条件，因此共主体系常以格尔茨所说的表演性的剧场-国家或谭拜雅所说的星系政体呈现出来；共主与远方朝贡者的关系具有协商的性质，不是绝对主义那种；他们不均等地互相承载对方的德性，并因此而拓展对方，是等级性的相互性存在。 然而，非西方文明利用欧洲-西方的框架来表达自身，经历一两个世纪的“借壳上市”，在西学的民族-国家框架内寻求另类可能性，曲折而委屈。实际上，中国目前的多民族国家并非是欧洲民族-国家模式的翻版，相反，它不过是以该模式为借口，旨在构建天下共主体系。我们在少数民族地区能感受到汉文化强大的同化力，可视为天下五服体系中的宾服因现代性在当地的推进而与第一服（即甸服）更近。但无论怎样，它们都具有宾服的特征。 总之，我们应给予本土概念表达自身的社会文化和历史以优先的认识论和本体论地位。天下共主的概念或能承担此一重任，并从民族-国家中拯救双重的多样性：作为他者的藏汉文明及其共主体系，以及藏汉文明的联结模式作为他者。这样，我们在天下的包容性中，不必为构建一个同质性的族而损失文明的多样性，亦不必为建构西学的框架而损失共主的本体；相反，我们能由此建构起更加广阔的和而不同的世界。 (责任编辑：admin) |