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中国学者对弗雷泽的引介相对较早。由于中国同样面临由传统进入现代的历史转变，弗雷泽的理论尤其受到社会改革派的关注，其中以民俗学和人类学为主要的两种理解方式。民俗学的起步相对较早，影响较大。早在民国时期，以江绍原、周作人为主的民俗学家便对弗雷泽有所了解。他们以开启民智为目的，把他理论后期对神话的民俗学还原应用于对中国迷信和风俗的分析整理中，出版了大量的民俗学作品。后期以刘魁立为主，对弗雷泽的民俗神话思想进行了初步介绍。最近，在叶舒宪的倡导下，弗雷泽的神话学理论重新受到关注。刘曼的《魔杖与阴影》对《金枝》思想在西方历史上的几次回潮与所受批判进行了详细的梳理。另一方面，以费孝通、李安宅、田汝康等人为代表的燕京学派利用弗雷泽的巫术—宗教理论，对社区研究中的宗教问题展开讨论。费孝通留英期间正值马林诺夫斯基对弗雷泽的告别，他跟从马老师学习社区研究并把田野调查方法引入中国，以推动中国现代化进程。可以说，民俗学和人类学对弗雷泽的理解都关注由传统步入现代的历史转变，而缺乏对其理论的思想史研究。虽然民俗是弗雷泽的主要研究对象，但他对民俗的解释是其历史研究的补充，是在西方文明业已形成的认识基础上对它的修正，而非文化意义上的民俗。尽管弗孝通此前对于弗雷泽是间接地拒绝的，但他在晚年重提“文化自觉”时似乎走上了与其相似的道路。文化自觉是要生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不是要“复旧”的文化回归，同时也不是全盘他化，而是为了加强对文化转型的自主能力（费孝通，1999：196）。在这个意义上，弗雷泽对西方文明的重新解读正是他“文化自觉”的方式。 我们今天应该重新理解弗雷泽，这项工作有助于澄清人类学的理论基础。文化作为人类学的核心议题，不仅仅是一个无足轻重的社会现象，从本质上来说，它扭转了人们对历史的理解方式。在弗雷泽看来，过去的历史既不是制度的展开，也不是观念的推演，而是社会自身不断运动的过程。因此，文化是社会的表征，社会制度以文化的方式组织日常生活。弗雷泽以原始社会研究奠定了对人类普遍性的理解，西方文明并非历史的终端，只是其中的一种文化形式。他的比较方法彰显了平等的理论价值，他以世界各地的文化经验解释西方的文化特点，证明它仅仅是某一基础范式的变体形式。在这个意义上，人类学真正奠定了人类普遍的自然法基础，并为非西方文化提供了理解自身的方式。需要指出的是，弗雷泽的理论并非指向文化多元论。他当然承认多元文化的价值，但他反对以个体社会为目的。在他看来，知识的贡献在于增进对人类历史的总体理解，既然田野调查能够扎根于各个社会的结构和历史之中，那么，我们便可以凭借这些材料对现代社会的知识、思想和制度问题予以重新思考。弗雷泽在他生活的年代苦于民族志材料的不完整，仅能根据澳大利亚、非洲等地的文本开展细致考察，尚未能对中国、印度、埃及等有历史书写的文明进行深入研究。如今，世界各地的民族志更为充分，我们应当借助材料重新理解人类历史。因此，弗雷泽告诉我们，只有田野调查是不够的，只有功能主义或结构—功能论式的分析也是不够的，人类学要回到大历史，回到人类知识的总体，与时代对话，与思想并接，以真实的历史回应当下。 参考文献略 本文载于《社会学研究》2019年第2期 (责任编辑：admin) |