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三、回到自然状态：人类学的问题起点 “我们是否听鸫鸟的骗？进入我们的最初世界。他们就在那里，端庄高贵，隐而不见”（艾略特，2000：48）。艾略特（Thomas Stearns Eliot）在19世纪末发表的《四个四重奏》中提到我们理解世界的方式，即进入最初的世界。在19世纪以前，“最初的世界”可能被阐释为原始人的自然状态，尤其是在卢梭的《论人与人之间不平等的起因和基础》和《社会契约论》中，他为人之本性设定了自然状态的原型。而当弗雷泽的《金枝》发表之后，“最初的世界”不再只是理论假设。不论是对西方文明的历史还原，还是对未开化民族的研究，“最初的世界”都具有了经验所指，人们开始在历史中寻找自然状态的基础。弗雷泽在阐释自然法理论时以卢梭为对话对象，他并非不明白卢梭设定自然状态的意义，他的着眼点也不在于对自然状态做事实层面的批判，而是希望通过材料订正自然权利，为人之本性和社会构成提供更为稳妥的理论解释。 弗雷泽对卢梭问题的讨论并非通过对其理论观点的全面审查来展开。在他看来，只要澄清了卢梭的“自然个体”和“自然社会”，便能重新确定自然权利的含义。因此，他选择将卢梭的“自然状态”作为对话的起点。在阐明这一区别后，他随即开始搭建自己的理论框架，以历史材料和未开化民族的比较研究寻找社会构成的基本模型。这项工作在他12卷本的《金枝》中正式完成，而与卢梭的对话则可以看作是为《金枝》所做的准备。他在1905年发表的《早期王权的历史讲座》（Lectures on the Early History of the Kingship）中第一次正式提到卢梭，其行文逻辑几乎完全是对卢梭“自然社会”的反驳（Frazer，1905：7）。1909年，当他开始筹建社会人类学系时，他再次重申这一观点，并将这篇对话扩充成为系列讲座，全面地回应了卢梭的“自然状态”。 （一）自然状态：人的集体性及集体的物质保存 卢梭描述的原始人是一种个体状态。他认为，不论是自我保存还是对他人进行同情，自然人首先是个体之人。自然的限度给了他们自由，他们既不会受人奴役，也不想要奴役别人，他们甚至不与旁人发生什么关系，因为大自然提供给他保存生命的东西（卢梭，2015：57-60）。与卢梭不同，弗雷泽从具体生活场景出发考察原始社会，他以大量的事实证明，原始社会并不存在个体生活之人，他们总是集体行动。 弗雷泽认为，原始社会不是个体的自由结合，集体的关联十分紧密，个人行动受到集体的强烈制约，任何可能的破坏行为都会招致集体的惩罚。比如说，对国王的臣服是社会整体的要求，王的生命是自然生命的象征，任何冒犯行为并非是对国王本人权威的挑战，而是对整个社会生命的亵渎。那些原本属于个人的乱伦行为总是受到社会的一致谴责，对其惩罚的严厉程度也完全超出了个体生活的范畴，这是因为乱伦被认为能使自然失调，让粮食歉收。当达雅克人以公开诅咒的方式惩罚盗贼时，起作用的并不是受害者个人的力量，而是受害者以巫术惊动了神灵，诅咒的力量威胁着丰产，社会集体因此对盗贼施压。对鬼魂的恐惧更是如此，如果不举行净化仪式，即使打胜仗的英雄们也无法返乡（弗雷泽，1988：4、31-32、116-117）。由此可见，集体性是原始人的本质属性，诸如尊敬、爱情、诅咒和战功等我们理解中的个体行为，在原始人眼中却由于巫术的作用变成了集体事件。在这个意义上，个体生活是不存在的，人的集体性要先于他的个体性。 原始人之所以有如此紧密的集体生活，与他们的生计水平有关。卢梭以自我保存作为人的基本属性之一，弗雷泽也同样如此，在他看来，集体生活显然比个体劳动更能满足自我保存的需求。弗雷泽认为，早期社会制度的建立实则来自人们对丰产的追求。比如在统治机构中，人们惧怕王的权力是因为王能够影响自然，他的生命象征着自然生命，是食物的来源。一旦他丧失了生命力，他也就失去了自然赋予他的权力。婚姻制度在这一点上体现得更为明显。某些地区的人们对乱伦者进行惩罚，是因为担心对土地造成污染，影响收成；而聪加猎人出行前则与女儿乱伦，以期获得丰收。这都说明了婚姻制度与丰产或正或反的关联。极端的回避原则甚至存在于异性的直系亲属之间，这种禁忌完全忽视了人们的亲情纽带，它建立在两性生育的观念之上，因为乱伦行为威胁着人口繁衍，能够造成自然的毁灭（弗雷泽，1988：4-6、96-105）。从这点来说，社会制度的建立和对禁忌的惩罚并非出于人们的自然情感和道德要求，而是更多地在于对集体物质生活的保障。 (责任编辑：admin) |