“物妖”这一说法的奥妙，就隐藏在时尚的趣味及其社会效应中。在传统观念中，日常生活并非孤立、个别的，而是与世道治乱、宇宙大化存在着普遍的关联。“妖”通常被视作穷途末世的征兆，(49)“物妖”、“服妖”、“墨妖”和“扇妖”等说法，同样诞生于此种关联性认识。(50)在古人看来，妖之所以反常、有害，在于其新奇、艳冶的感官呈现方式，(51)能勾起人无限的欲望，进而沉溺其中不能自拔。而这正是所谓“时尚”的要义。法国学者吉勒斯·利浦斯基曾说，时尚从本质上体现为一种“诱惑的美学”。(52)从王士性等人对“物妖”、“服妖”等的描述来看，新奇与美观是其所向披靡的制胜法宝。也就是说，附着形式上的感官和审美“趣味”是为物“赋魅”的关键所在。晚明的生活时尚，就淋漓尽致地展现出了这种感官和审美趣味的魅惑。据李乐记载，万历间“东南郡邑凡生员、读书人，家有力者，尽为妇人红紫之服，外披内衣，姑不论也”，“若辈皆好穿丝紬、绉纱、湖罗，且染色大类妇人”。(53)为此，他曾专门作过一首诗来讽刺这种服饰风尚：
    昨日到城郭，归来泪满襟。遍身女衣者，尽是读书人。(54)
    这种艳丽的服饰风格遭到正统知识分子的大肆抨击。然而“厌常喜新，去朴从艳”是人之常情，(55)在时尚的诱惑面前，且不必说“嗜尚乖僻，专欲立异尚”的浮浪子弟，(56)就连以维护风教伦理为己任的文人士大夫也丧失了洁身自好的自主性。如对“奢靡”风习颇为不满的范濂，也不由自主地被裹挟到时尚的潮流中：“余最贫，最尚俭朴，年来亦强服色衣。乃至习俗移入，贤者不免！”(57)前文提及，明初士民各阶层日常生活谨遵“画一之法”，这种秩序井然的生活方式，实质上是由政治力量和传统道德观念、伦理规范共同组织、运转下的稳固的生活形态和社会秩序。时尚的风靡，在改变了日常生活形态的同时，也冲击、瓦解了其背后的政治、道德和伦理规范。顾起元曾以女性服饰为例揭示出这一社会症候。他说，传统礼制对女性配饰的款式、颜色和用料等均有明确规定，旨在借用一种装饰性的手段来区分身份贵贱、规范女性的日常行为举止，如裙裾上的玉佩，“系之行步声璆”，令佩戴者有所顾忌，名曰“禁足”--在今天看来，这其实是一种针对女性的文明化的“软暴力”，而它正是传统生活观念的核心要义。然而，当时尚的潮流袭来，人们醉心于饰物本身之材质、花样的翻新，只在装饰性和趣味性上下工夫，反而忘记了饰物背后的观念初衷。顾起元将这种现象概括为“古取其用，今取其饰”，(58)他所标举的“用”与“饰”的差异，深刻揭示出时尚所潜在的“除旧布新”的力量。
    时尚的另一要义在于其自我翻新的迅疾性。凡伯伦说，时尚中的美感与趣味“没有一个是经得起时间的考验的”。(59)张瀚曾记载，隆庆、万历以来，民间“服食器用月异而岁不同”。(60)顾起元也说，南京妇女服饰“三十年前(引者注：万历初)犹十余年一变。迩年以来，不及二三岁，而首髻之大小高低，衣袂之宽狭修短，花钿之样式，渲染之颜色，鬓发之饰，履綦之工，无不变易”。(61)这说明时尚中的趣味在装饰性和审美性之外，还具有其他的内涵，那就是自我标榜的身份诉求和个性冲动。社会学理论认为，趣味是社会区隔的标志，发挥着“阶级”的诸种标志功能。(62)晚明时期，追逐时尚的行为背后往往潜藏着一种从整齐划一、秩序分明的日常生活和社会秩序中破茧而出，重新确认自我身份、等级地位的冲动。如通俗小说中经常有对市井小民、流氓无赖模仿读书人服饰风尚的描述，(63)而道学家们则往往指斥这种模仿泯灭了“贵贱”、“等威”，(64)无疑均表明了趣味的身份标志意义。时尚之所以翻新迅疾，除了商业运作的因素之外，在很大程度上也源于此。(65)
    在时尚的大潮中蠢蠢欲动的人们，为了标榜个性、凸显自身的身份，追逐感官和审美趣味的满足，强化俗世日常生活的快乐，将礼法与道德、伦理规范弃如敝屣。(66)其影响所及，不仅重构了一种以“奢靡”为症候、以物质性凸显为实质的日常生活形态，而且诱发了“商品拜物教”的兴起，以及既定社会关系、伦理秩序的危机。就此而言，作为欲望对象的“物”，似乎是诱发生活风气和社会秩序蜕变的罪魁祸首，其被斥为“物妖”，就不难理解了。“物”在晚明生活转型和社会裂变中所发挥的中介或催化作用，正来自其对时人日益膨胀、不断释放的感官和审美趣味需求的满足。与传统的生活和审美观念相比，这种“趣味”的世俗性、日常性和物质性空前凸显，因而可以称之为一种日常生活美学。对此，笔者将专文讨论，兹不赘述。
    四 余论
    布罗代尔提出，人类的物质生活状况不仅取决于必然性生存需求的逼迫，还广泛牵涉到各文明类型自身的经济、社会、文化形态和秩序。(67)他认为15至18世纪欧洲社会兴起的生活“时尚”反映出一种“勇于与传统决裂”的社会动向，代表了“该文明的活力、潜力和要求，以及人生的欢乐”，(68)正是这种“除旧布新”的冲动，成为资本主义滋生的温床。本文的分析表明，在晚明时代的中国，伴随着“物”的崛起、“商品拜物教”的出现以及“时尚”和“物妖”的风行，中国社会内部也滋生出一种勇于与传统决裂的历史动向。(69)这种背离传统的“活力”和“潜力”，不仅呈现为本文所详论的追求世俗人生、日常生活之快乐的生活实践，而且在文艺、学术和思想领域也有积极的显现，这就是晚明美学史、思想史研究领域所津津乐道的“浪漫洪流”和“早期启蒙思潮”。(70)在这种意义上说，“物”的崛起所预示的晚明社会变迁，实为一种全方位的结构性蜕变，亦即中国文明的一次自我调适和历史转机。
    至于这一调适和转机为何不曾蝉蜕出近代社会的崭新形态，已经超出了本文的考察范围。在这里，本文最后想申述的是，“物”本身并不具备形而上学的“微妙”和神学的“怪诞”：在社会层面而言的“商品拜物教”中，“物”的虚幻独立性和客观性是由商品关系所赋予的；在生活层面而言的“感性欲望的宗教”中，“物”的“魔法妖术”是由人本身的感官欲望所赋予的；“时尚”，尤其是屹立于时尚潮头的“物妖”，成为关联和维系晚明生活转型与社会裂变之历史同步性、一贯性的形式载体。“物”就像一条绳索，一端牵连着商业和商品经济，另一端则锁系着人的感官欲望和审美冲动。关于前者，学界已有充分的论述。而对于晚明的欲望释放潮流，迄今的研究仍大都停留在现象描述层面。前文多次提及的吕坤曾说：
    儒戒声色货利，释戒色声香味，道戒酒色财气，总归之无欲，此三氏所同也。(71)
    这里想提出的问题是，长期浸淫在“三教”文化氛围中的人们，尤其是饱受宋明理学“存天理，灭人欲”之训诫的文人士大夫阶层，为何会燃起世俗生活的热情，敞开胸怀尽情拥抱在传统观念中向来被作为人格和生活境界之对立面的“物”？从本文的引证来看，晚明批评“奢靡”、抨击“惑溺”的声音不可不谓高亢，又是什么力量鼓舞着人们离经叛道，投身生活时尚的洪流？这些问题，都是更待深究的。