《诗经·玄鸟》有“邦畿千里，维民所止”之句，同书《绵蛮》有“绵蛮黄鸟，止于丘隅”之句。这些诗句所包含的意蕴，是长期没有被认识清楚的。相传孔子解读《诗经》的时候曾经对这两个诗句有所解释，他说：
    于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！
    孔子意谓，鸟都知道选择可居之处而居住，人作为万物之灵，怎么能够不如鸟呢？可见人之精灵超出于动物之上。朱熹曾经阐释孔子之意，指出孔子之语的意思是在反问“岂可人为万物灵，而反不如鸟之能知所止而止之乎？”(27)细绎孔子语，可知朱熹的阐释是正确的。可以推测说，孔子已经有了“人”超出于动物而为“万物灵”的意识。
    汉儒承继了这一思想，继续肯定“人为万物之灵”的观念。《风俗通义·怪神》即谓“人为物精，有生之最灵者也”。意谓人作为“物”，乃是最为精灵者。人为万物之灵的观念在战国秦汉以及魏晋时代的思想界已经成为人们的共识。以下一些材料可以为证：
    人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。
    夫人，宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。
    人抱天地之体，怀纯粹之精，有生之最灵者也。
    夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。(28)
    这些观念从总体上说，都没有超出“人为万物之灵”的思想范围，只不过是其论所选取的角度有所不同而已。“有生之最灵者”的说法，将“万物”具体转化为“有生”之物，亦即动物。可见其考察正趋于细密。
    这里还应当特别提出讨论的是伪古文《尚书·泰誓》所载的一个说法。是篇载，周武王准备伐纣的时候，列举商纣王的罪状，说他暴虐待人，残害百姓，“焚炙忠良，刳剔孕妇”，使皇天震怒。纣的这些做法之所以罪大恶极，其根本原因在于：
    惟天地万物父母，惟人万物之灵。
    这里所强调的是君王必须善待人民，而不能施暴虐待他。理由何在呢？理由就在于只有“人”才是“万物之灵”。这可能是我们所见到的关于“人为万物之灵”这一观念的最早的明确记载(29)。孔颖达疏释其意甚精。他说：
    万物皆天地生之，故谓天地为父母也。《老子》云：“神得一以灵。”灵、神是一，故“灵”为神也。《礼运》云：“人者天地之心，五行之端也，食味别声被色而生者也。”言人能兼此气性，余物则不能然。故《孝经》云：“天地之性人为贵。”此经之意，天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵，言其尤宜长养也。(30)
    孔颖达这里引《老子》之说，见其书第三十九章。可见“灵”之意与神是一致的。所谓“万物之灵”，它一方面肯定了人与“万物”（特别是动物）的本质实体上的一致性质，而且指明人与“万物”的区别。“灵”指精神、思想、意识。人的意识对于人自身来说，既分离又统一。这种性质保证了人能够挣脱自身并主宰着自身而进行思想。人能够超越自身的存在而让自己的思想有驰骋宇宙世界的无限空间和往来于古今的无限时间的自由。人的本质表明，作为万物之灵，人不仅能够有其思想的无限空间和时间的自由，而且这种自由还可以在一定程度上保证人可以认识“人”自身。由此我们可以推测在人类认识史上，认识“人”自己以及阐释“人”的观念，应当是人的思想与精神有了较高程度的发展之后的事情。关于人的思想的作用，《礼记·中庸》云：“能尽人之性，则能尽物主性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里指出，人的至诚之心可以最大地发挥人的思想自由的本性，直到充塞于天地。清儒戴侗说：“人者，天地之心而气之帅也。能尽其心，则可以与天地参。与天地参，则可以为天地万物之主宰矣。……心有操舍存亡也。是心之神，运动不居，俯仰之间周流六虚。操之则存，舍之则亡。”(31)此论证揭示了思想自由对于认识“人”的特质的重要。