春秋战国时期，对于“人”的本质的认识还表现在将人与动物进行对比的研究上。当时的思想界认为，人与动物的区别甚微，正如《孟子·离娄下》所言，“人之所以异于禽兽者幾希”。不仅人与动物的区别甚微（“幾希”），而且在许多方面还赶不上动物，《大戴礼记·曾子天圆》及《吕氏春秋·恃君》曾经指出，“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也；介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也；唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也”。人虽然取阴阳之精华而生，但和动物相比，人的“爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍”。总之，在生活能力方面，人还赶不上有毛甲、羽毛、爪牙的动物，所以只能称为“倮虫”，即赤身倮体降临于世的动物。然而，人在自然界中却处于至尊的地位，能够“裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害”(32)。这其间的原因何在呢？春秋战国时期的思想家所给予的解释有三：一是人有思想和精神，而动物没有。此点已如上述。二是人能够组织为社会群体，按照《吕氏春秋·恃君》的说法就是“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣”。孟子批评杨朱和墨子的理论，谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”(33)，也是从社会群体为人的本质这一点来立论的。三是人有善端，可行仁义。这是儒家从道德论的角度进行的解释(34)。以上三点，概括了人与动物的根本区别之所在，这对于人的本质的探讨是很有意义的。这三点当中，其第一点是为核心。人之所以能够组织起群体和有善端，皆可以理解为是思想的结果，是精神的结晶。归结起来，还是在强调人为万物之灵。
    诸子理论多在阐明“天人合一”与“人”的伦理化的特质方面下功夫。墨子认为：“我为天之所欲，天亦为我所欲。”(35)
    总之，春秋战国时期的思想家们对于“人”这一观念的特质的探讨，是那个时代人类精神觉醒的标志之一。中国古代的思想家，早在先秦时期就已经萌生了人为万物之灵的观念，并且在很长的时间里面坚持这一观念，在此基础上不断予以发展和补充，获取了不断增多的对于“人”的认识的内在清晰性。这应当是上古时代“人”学思想曙光的初照。值得指出的一点是，关于人的特质这种认识，在古代西方亦作如是观。古代西方学者亦曾指出，人与动物的不同之处是人能认识自身和万物，人的灵魂的本性就在于追求智慧，达到真理性的认识。在这里我们如果用“英雄所见略同”来形容东、西方哲人认识的类似，该是恰如其分的吧。
    注释：
    ①张岱年：《中国哲学大纲》，第166页，北京，中国社会科学出版社，1982。
    ②关于这方面的问题，前辈学者偶有所论，如罗根泽早在20世纪30年代就有所讨论：“‘人’的发现是一切的发现与发展的根本基础……‘人’的发现之在西洋要等到十六世纪，在中国纪元前二世纪的荀卿已经发现了。”〔罗根泽：《中国发现‘人’的历史》，载《清华学报》，1934(1)〕不过，罗根泽的探讨没有沿着“发现‘人’”的思路前进，而是集中关注了天、人及鬼神观念的问题，对于“人”这一观念并无太多论析。尽管如此，他所提出的“中国发现‘人’的历史”，还是相当精辟并发人深省的一个命题。
    ③张岱年：《中国哲学大纲》“序论”，第7页。
    ④布留尔：《原始思维》，第70页，丁由译，北京，商务印书馆，1981。
    ⑤《国语·楚语》下。按，“民神杂糅”之意，本指民神不分，这里借来说明初民“不可方物”的一些情况。
    ⑥《左传》文公十八年。
    ⑦按，关于在尧时的四个凶族，后世屡以“人”称之。如，《尚书·尧典》谓，“五流有宅，五宅三居。惟明克允”。孔颖达疏引郑玄说谓：“舜不刑此四人者，以为尧臣，不忍刑之。”疏引王肃说：“谓在八议之辟，君不忍杀，宥之以远。”亦皆以“四人”称此四凶族。
    ⑧将“人”作为族称，此种用法绵延甚久。直到春秋时期，虽然社会上已经广泛采用一般意义上的“人”的概念，但仍不时会有以“人”为族称的用例。例如，《论语·宪问》：“修己以安人。”何晏《集解》孔氏说谓，“人，谓朋友九族”；邢昺疏谓，“孔子更为广之，言当修己又以恩惠安于亲族也”。《论语·宪问》这段话先谓“修己以安人”，再进而说“修己以安百姓”，可见“人”与“百姓”是两个层次的概念，“人”指亲族，则“百姓”即指天下之人。