二学术传统的中断与传承
    视野的开放并不意味着以一种偏向掩盖另一种偏向，趋新毕竟是近代中国的主流，且这一部分仍有相当多类似清季新政这样涉及较少的内容。许多以前关注的面相和问题有时虽不免给人以功德圆满的假象，实则研究得还很不够。在今日急功近利的大势席卷之下，读书不仔细是史学界近年特别突出的一个弊端。细读并不稀见的原始资料常会发现，有些过去认为已经“解决”的问题，其实可能不过是沙筑的城堡，貌似辉煌而根基并不稳固。
    比如长期受到研究者关注的五四新文化运动，说是“显学”应不过分；其研究成绩固然不容忽视，然而正因为是显学，也产生出相关的问题。李大钊在五四学生运动两周年时曾建议：“从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义。”（注：李大钊：《中国学生界的"May Day"》（1921年），《李大钊选集》，人民出版社，1959年，第358页。）他的本意当然是希望五四精神能够随时代的前进而发展，却提示了从史学角度考察五四的一个取向。1919年以后，每年5月4日差不多都会有一些关于五四的纪念文字发表，而我们关于五四的历史记忆也果然随时代的前进而变化，不断“加上些新意义”（在一些面相因不断“再生”而得到加强的同时，也有一些面相被淡忘；但不论具体内容是增是减，五四的“意义”本身在不断被“更新”）。许多纪念文章的作者甚至是五四新文化运动的当事人，其文章建立在回忆的基础之上，然而若仔细考察，这些当事人自己的见解又往往充满歧异。这样，回忆也可能成为“诠释”，这些历史的创造者或有意或无意已对历史进行了“再创造”（注：说详罗志田《历史创造者对历史的再创造：修改“五四”历史记忆的一次尝试》，载《四川大学学报》2000年第5期。）。
    可以说，备受关注的五四新文化运动仍存在相当多的未知面相。一般多以为盖棺即可论定，但五四新文化运动盖棺已久，却不仅未到论定的程度，甚至连许多基本史实都还是言人人殊，仍未搞清楚；有些我们认为已论定的“史实”，当时的当事人或者便不这么看。虽然“五四精神”不断被提及，我们历史记忆中的五四新文化运动与后之历史发展的关联，除了一些经特别选择而得到反复强调的面相，仍然模糊。五四人最为关注的一些基本问题，包括今人言及五四莫不提及的“德先生”和“赛先生”此后在中国的命运和历程，在研究中就有越来越虚悬而成偶像的趋势，迄今也还没有一个相对清晰并为一般人所大致接受的认知，恐怕还需要通过仔细阅读原始资料以得出更接近原状的新诠释（注：参见罗志田《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，载《二十世纪的中国思想与学术掠影》第375-385页。）。
    反之，这方面一些前人已经研究得较充分的面相我们似乎全不知道，今日还在重复。比如受马克思主义影响的伍启元在1934年出版的《中国新文化运动概观》一书，是较早对新文化运动的系统研究，便几乎未见近几十年的中外研究者提及。这就提示出我们的学术传统其实已经中断（不是全断），传统中断后的一个常态便是“假作真时真亦假”：过去常见的事物可能变为（实际是被认为）稀见，过去极平常的事反而成为带突破性的举动，而本来人皆可为之事也竟成为“思想解放”的对象了（注：《山海经》在近代中国史学中的沉浮便是一例，参见罗志田《〈山海经〉与近代中国史学》，载《中国社会科学》2001年第1期。）。清季民初第一代“新学者”给中国学统带来的新眼光、新取向和新方法极大地突破了传统学术的视野和研究方式，至今仍影响甚至可以说制约着我们的学术研究。不过，他们引进和发掘的固然不少，扬弃的也相当多。在肯定其倡导的学术新路径的同时，可能还需要充分认识近代中国学术传统中断的影响。
    具有诡论意味的是，尽管20世纪中国近代史的整体趋向非常趋新，但传统观念的无意识传承仍然非常强有力，最明显的是广大的“民众”一直未能成为研究的中心。始于20世纪初的中国“新史学”一开始本有面向基层和大众的倾向，当年的学人早就在提倡“民史”和“群史”；但其内心似并未出现沿此方向的根本转变，各类新派实际上长期有着“以资格论人”的旧习气，真正“讲述老百姓故事”的史学论著始终少见（注：参见王汎森《晚清的政治概念与“新史学”》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》（山东人民出版社，2001年）第21-29页。）。马克思在论及共产国际的历史“重复了历史上到处出现的东西”时说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”（注：马克思致弗·波尔特，1871年11月23日，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第394页。）。从各类社会“资格”相对较低的社群长期被忽视的现象看，传统的无意识传承有时是通过一种相当曲折的方式来实现，并与近代思想界的发展相关联。在“民”或“群”的范围内，相对不那么“进步”或者根本就“守旧”的群体更基本不在史家的关注之中，“新的崇拜”在史学界显然很有影响力（注：这方面一些初步的讨论参见罗志田《乾嘉考据与九十年代中国史学的主流》，载《二十世纪的中国思想与学术掠影》第213-229页。）。
    数量极大的缠足女性恐怕就是最为史家视而不见的一个群体。在近代中国这样一个男权社会中，整个女性群体可以说始终处于一种失语的状态之中。而由于缠足在近代中国已渐被认为是象征“落后”的恶习，在基本为趋新士人所控制的舆论及出版物中，缠足女子显然是一个受到加倍歧视的社群，因而她们在各类印刷出来的文献中可以说处于一种更为严重的“失语”状态之中；即使是提倡妇女解放的专门女性刊物，其“话权权势”也完全掌握在反缠足者一边，几乎没有给缠足女子什么发言权。遗憾的是，许多在意识层面想要关怀女性大众的研究者却未能突破既存史料“话权权势”的无形“控制”，缠足女性的生活与观念在我们的史学言说中同样差不多仍是个空白（注：参见杨兴梅《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》，载《近代史研究》2000年第4期。）
    废科举后逐渐被排除出乡村教育领域的塾师群体，其人数虽然远比不上缠足女性，但以近代中国乡村区域的广阔，他们也是一个数量不小的群体。这些人在教育体制改革后社会地位的演化和社会变动的去向，就甚少见深入的研究。尤其对乡村中其实存在一些并不认同民国这一新政体的士绅，几乎无人注意。山西太原县前清举人刘大鹏在辛亥革命后便一直以“清代遗民”自居，不承认“民国”的合法性，直到济南事件和九一八事变之后，才逐步放弃“大清”和“民国”的区分，而基本以“中国人”为其身份认同，到抗日战争爆发后则完全认同于前所不承认的“民国”（注：参见刘大鹏《退想斋日记》（乔志强标注，山西人民出版社，1990年）第431、433-434、436、438-442、444、449、452、456、471、473、522页。）。这样的士绅当然不止刘大鹏一位，但既存的近代中国社会史研究似乎是将他们排除在关注范围之外的。