福柯（Michel Foucault, 1926—1984）对当今法国哲学、 甚至对整个欧美哲学的影响似乎正在加强，但他的书却很难读。一方面，他似乎可以被看作所谓后现代思潮的主要代表和创始人之一，要弄懂他的意思，首先要对这种后现代思潮有一个精神上的总的把握，这样，就不仅要读他的书，还要读在他前后的一些与这种思潮有关的书，如德里达的书，而这些书也都不是好读的；另一方面，福柯书中所涉及的具体问题，大半都是正统的哲学工作者所不太注意或不太熟悉的部门，如医学、犯罪学、性问题等，要深入弄懂他书中意思，还得对这些具体学科有相当的知识才行。当然，对于福柯的这种“博学”和“冷僻”，人们未必可以用“故弄玄虚”和“钻牛角尖”来加以贬斥，因为他注意研究这些部门的问题，有思潮上的背景，也与他自己的整个思想态度有关。甚至可以说，他把这些学科引入哲学的视野是对哲学的一种贡献。
    一、还是从康德说起
    福柯的思想固然新奇独特，但它并非无源之水、无根之木。从传统的哲学史态度来说，我们可以在西方哲学的历史发展，特别是西方从近代以来的历史发展中找出它的渊源；从他自己的“知识考古学”的态度来说，则也可以探究出它的“考古的”层面来加以理解。
    就传统哲学史而言，在西方近代哲学初创阶段，有三个人不可忽视，即英国的培根、法国的笛卡尔和德国的康德。由他们三位确立了“经验世界”为知识之对象和领域，而不必象中世纪神学哲学家那样，把宗教问题也设法构造成一种知识体系。这又是西方哲学史上说的由本体论（存在论）向知识论的转化过程。这种转化，并不是说本体论（存在论）问题真的被取消了，而是说这些人要从知识的角度来看存在。他们认为，只有这样，存在才是知识的对象，才是可知的，可理解的，可以证明的。对于用知识可以证明存在这一点，培根并不怀疑，他认为只要改造亚里士多德的（知识的）“工具”，就可以把握事物的本质，而事物的本质就是事物的存在。笛卡尔的态度与培根不同，他采取的是一种怀疑论立场，但他却相信“我的存在”是不可动摇、无可怀疑的，因为它有“我思”作为坚实的明证。康德虽然狠狠地批评了笛卡尔的“我思故我在”，指出不能用“思”来证明“在”，但实际上他在自己的“现（表）象论”中却不可避免地容忍了这个命题。我们看到，笛卡尔“我思故我在”已孕育了康德的那场“哥白尼式的革命”，即把立足点从客体（在）转向主体（思）来，知识问题才能解决。在康德的“表象论”、“知识论”中，“思”和“在”是统一的，因为经验的对象（在）原是经验的主体（思）所建立起来的。
    从某种角度来看，康德的贡献不完全在于他自称的那场“哥白尼式的革命”，而在于他指明了“经验知识”的有限性，而这种有限性否定了那种以建立无限知识为目标的“形而上学”。
    然而，康德的知识论仍有一个矛盾：“经验”是“我思”建立的，但“我思”不在“经验”之中，而是“经验”的先天条件——时空和范畴，于是，这里的“我思”是空灵的，精神性的。正是在这里，福柯找到了康德思想在他的考古学上的层面。
    福柯说，康德的思想是欧洲思想从古典时期到现代时期的过渡环节，而所谓18世纪欧洲古典时期对思想的理解正是表象性、符号性、代表性的，即思想本身为空无，它只表象（代表）它所蕴含内容之所指。因此，从这个意义上来说，康德的先天范畴只是一些无实体性的功能。就表象性、代表性而言，康德的思想属于古典时期。
    然而，康德又指出这种表象性的知识是有限的，无限的表象性知识就是形而上学，这样，就为知识以外的领域，留下了问题。我（人）不仅仅是空灵的、精神性的“思”，既不是空灵的知识主体，也不是空灵的、形式的道德主体。作为一个严肃的学问家，康德并没有回避这个问题，而明确承认“什么是人”的问题经常困惑着他。福柯认为，对这个问题的进一步探索和理解正是现代思想的一个特点①。
    福柯之所以认为康德处于18世纪古典时期和19世纪现代时期交替之际，是因为康德关于“我思”有两个矛盾的观点：“我思”是“空”的，但又是有限的（finitude）。19世纪的思潮正是用各种办法以“有限性”来充实那个“我思”，从而克服福柯所说的人之“经验—超越双重性”。于是，康德以后，有黑格尔将经验与超越统一于意识中的“精神现象学”；有扩充康德有限知识学使之成为“文化学”的新康德主义；有非表象性、非代表性的生命哲学，一直到晚近的胡塞尔以先验主体性代替空的“我思”②。这一切的努力，都是要使人“实”起来。
    二、关于人的理解
    人“实”起来，才能成为知识的对象，空的人不能成为一门学科的对象。福柯说，18世纪古典时期的人，只被作为“活的生物”之一种来理解，因为“思”是空的，是它所反映的外物之代表，因而“思”本身不成其为对象，除了“思”，人只是“活物”（living being）。只有到了19世纪现代时期，人才真正被理解为人，因为它已不是空的“思”的载体，而是实的、有限的人。所以，尽管人作为一个族类已存活了许多万年，但只是到了18世纪末、19世纪初，才作为知识的对象出现，这似乎就是福柯在《字与事》英译本（《事之序》）前言中，所讲的那句初看好象是“危言耸听”的话的意谓所在。他说，似乎从苏格拉底以来就被人们研究的人，却原来竟是最近的“发明”，它的产生，不是两个世纪，而且随着知识采取新的形式，它也会消失③。这个骇人听闻的结论，是福柯主要的思想归依。从某种意义上说，它正反映了欧洲人文科学之深刻危机的进一步激化，这已为胡塞尔晚年所言中。
    不错，在苏格拉底时期，“认识你自己”的“自己”仍是一个空的“思”，苏氏之所以重视这个铭言，也在于它指出了“思”之有限性，因而苏格拉底以辩证法著称。但“理念”又是“超越”的，因而“思”是“超越”的，“自己”成了“非己”。双重的人到19世纪才统一起来，成为完整的人，即我们通常所说的，从黑格尔以来谋求主体与客体、思维与存在相统一的努力；但现代思潮在这种努力的同时要保持着人的有限性，而不象黑格尔那样把人（之“思”）最终理解为“绝对精神”。胡塞尔现象学与黑格尔“精神现象学”之不同，正在于胡氏强调了现象显现之直接性，而不必设定绝对、无限经辩证矛盾过程发展出来。从这个意义说，胡塞尔的现象学可以叫作“有限的现象学”，即人的“现象学”，而黑格尔的现象学是“无限的现象学”，只能叫“精神现象学”，从而只有胡塞尔才能强调“人文科学”——即“人的科学”（sciences of human）