这样，人在胡塞尔那里就不再是抽象的、空灵的概念式的主体，而是实实在在的主体。尽管它还是先验的（对自然科学而言它是先验的，即先于、超越于一切自然科学经验的），但却是最基本的、在最根底处的“经验”，是活的、体验着的人。只有在这个活的根底中才能生长出各种分门别类的自然性的科学知识来。
    现象学意义下的人不是抽象的“思”，而是具体的、生活中、经验中的“我”。它固然不是自然科学研究的对象，但却必定可以成为人文科学研究的对象。在这里，已经有了“在”的意义。从“在”，从“实存”（existence）来理解人，把现象学与“实存论”（存在主义）结合起来，是海德格尔的事。
    海德格尔把人理解为“Dasein”，在西方的哲学思想中很有点反传统的意味，它对西方现代思潮的影响是不可低估的。海德格尔的“Dasein”威胁着从笛卡尔、康德以来的所谓主体性原则。他认为，人只不过是各“存在者”中一个“特殊的”（Da）“存在”。过去旧形而上学本体论（存在论）以从诸存在者概括出来的抽象的“存在”为对象，实际上是以一个空无为对象。殊不知一切“存在”之所以有“存在”之“意义”，皆因世上出现了一个特殊的存在者——Dasein，人。Dasein使万物皆为“Sein”，人使万物成为“有”，万物存在于世界之中，只有人才“有”一个世界。
    在《存在与时间》中，海德格尔主要的工作在于阐明人作为“Dasein”有什么特殊性，即人以何种特殊方式“存在”。这就要着重分析“Dasein”那个“Da”。
    三、逻辑学的人、历史学的人和考古学的人
    海德格尔提出“Dasein”，使西方哲学对人的理解从“逻辑的人”真正过渡到“历史的人”，海德格尔这个“Da”就是“历史的”。
    关于人的历史性的理解，是19世纪以来西方思想界的一个特点。在早期代表人物中，黑格尔仍是不可忽视的一个，只是他把人的历史性包容于精神的逻辑性发展过程中，使他的学说带有较多的过渡性色彩。新康德主义使这种倾向更加经验化，狄尔泰以解释学的历史性理解突破黑格尔的逻辑框架，对包括海德格尔在内的现代解释学有很大的影响。解释学就是历史的解释学，即人作为一个历史性的“存在”早于思想性、逻辑性的“存在”：于是解释学的问题就在于：在没有逻辑的条件下，人如何相互理解。这是海德格尔的学生伽达默所要解决的首要问题，而解决这个问题的关键则仍在于海德格尔将思考的重心从知识论转向存在论，以存在方式之特点来理解人的思想、语言，以避开逻辑的、抽象的“思”之主体，而使人成为具体的、历史的“存在者”，主体与客体一起消溶于“这个存在”（Dasein）之中。
    海德格尔使胡塞尔的“先验的自我”、“生活的主体”有了一个历史的归宿，也使从新康德主义以来关于人的人类学、文化学方面所作的努力，在一种非形而上学的存在论（本体论）思路中得到改造。海德格尔Dasein的出现，在包括福柯在内的所谓后现代主义者看来，应意味着19世纪历史主义思潮之完成和终结。
    在福柯看来，海德格尔尽管把人降格为Sein之一，但他的“Da”仍使人为万物之灵，只是这个灵不是抽象的、共时性的，而是历史的、时间性的。这个立场使得海德格尔不能旗帜鲜明地反对人本主义（人文主义，Humanism）。
    人本主义、人文主义是一种人类中心论，这在逻辑的、思想的人那里表现得很突出。人为万物之灵，灵就灵在人是有思想的，而思想、精神是神圣的。精神与肉体之分化，是西方古代自苏格拉底以来就确立的一种传统。灵魂一直被认为可以和神打交道。事情发展到近代，所谓纯精神之“我思”亦是“人性”中“神性”的表现。康德限制“我思”于现象、表象界，实际是排除将信仰转变为知识的可能性，使人、神彻底分离开来。然而，康德为信仰留下的地盘，仍是人的理性的纯粹的思和想，“我思”在不受感性（对象）制约、规定和刺激时，则为意志自由，则为神性。于是，理性仍是人性中神（圣）性的部分。
    胡塞尔批评康德抽象的“我思”，他的“先验的自我”不是概念式的理性，而被看成前科学之“活的体验”（living-experience）；海德格尔的Dasein 是更为有力的对抽象“我思”和“自我”的否定，它是实实在在的“Da”，是历史的、具体的。然而现象学的基本原则是要将意义显现出来，尽管这个意义不是抽象的、科学式的概念，但毕竟是心理的：在胡塞尔那里是“纯（即不杂经验、自然科学）心理的”，在海德格尔那里是“存在性的意义”。因而，在后现代派看来，现象学的人仍可以从“意义的载体”——“意义之见证者”、“意义之保持者”——方面来理解，而意义又是自成体系、独立于个人之外的，人只是意义的传达者。所以现象学本就是一种解释学，而人仍与神相沟通。
    在福柯看来，逻辑的人是符号学（semiology）意义下的人，历史的人是解释学（hermeneutics）意义下的人，而这种分化是近代以来的事④。解释学的人固然力图克服符号学那种抽象意义的空灵性，而充实以具体的历史内容，但两者都要将“意义”显现出来。抽象的真理结构和具体的意义结构都是一种超越性的东西，是黑格尔所谓的具体的共相。于是，符号学和解释学都有自己的真理系统，只是前者的真理性是由记号（符号）与其所代表的事物之间的关系决定的，后者则自成体系、独立运行，将符号性、记号性真理——科学性真理置于自身的控制之下。
    从对人的理解的角度来看，解释学仍将人置于与神相沟通的地位，人是神的意义（思）的传达者，尽管这里的神被理解为自然或他人。历史首先是他人的历史，我说的话首先是从他人那里听来的，我在历史中，亦即我在他人之中。列维纳斯（Levinas）说，他人的绝对化就是神。我和他人是可以交往、沟通的， 因此我也是可以和神交往沟通的。我的意义来自他人，来自神。历史被理解为这种意义的延续。我是要死的，但只要他人存在，意义是会绵延、永存的。他人、历史代替了过去的宗教信仰，给人以慰藉、寄托，给人以价值、意义。这是西方思潮中一直到海德格尔还表现出来的一种非常坚定的信念。