于是，19世纪使人作为说话者、生活者和劳动者厚实起来，人似乎找到了归宿，这个归宿也是终结，是人的人类学的终结。19世纪的人（文科）学家曾指出18世纪关于人的知识的有限性，在古典时期知识的空白处建立了人（文科）学，使人成为一个厚实的对象。在这个意义上，人（文科）学回避不了人类学（anthropology）的问题。
    然而，19世纪将各种人的特性厚实起来的作法反过来又使人类学只能保持沉默。因为，将语言、劳动、生命厚实起来，成为不同学科的对象，同时也就将人分割成了碎片，从而打破了人自身历史的统一性（17），人反倒没有了自身的历史（18），从而人类学对自己的基本问题——“什么是人？”却只能保持沉默。
    把人看作说话者、生活者、劳动者的做法的本意在于以此更好地建立一个以人为中心的知识体系，然而这种做法本身既已将人的科学分割成了语言学、哲学、政治经济学，也就威胁到人作为中心的地位，从而威胁到人（文科）学本身（19）。
    人被分割成碎片，压在各个时期的地层中，考古学的挖掘，找不出人，而只能找出人的各种实际的遗迹，人的实践的产品。考古学老老实实承认这个事实，研究、分析这些产品，而不求塑造、建构起一个作为中心地位的人的形象来。所以，福柯清楚地承认，人的有限性说明人是有死的，任何理论、思想、学说不能使人永生，“‘人’在消失过程中”（20）。
    考古学不企图建立一个不同于历史学、人类学的人（文科）学，而承认这种科学之不可能性，因而，考古学并不象19世纪人类学家那样要在18世纪古典学科留下的空白处建立一个厚实的新学科，而是承认这个空白，对“什么是人”的问题永远保持沉默。
    历史的文献固然是一些话的记录，而考古学的方法仍然是先让这些话保持沉默，对沉默的话的研究，是知识考古学的主要任务。
    四、“话语”作为“推理式实践”
    对于考古挖掘出来的碎片，我们当然可以分辨哪些是人类的作品，哪些是自然的产物，但对于绝大多数碎片，我们不可能也不必知道它们的作者为谁。谁是作者对考古学来说，不是中心的、首要的事情。我们只要知道，作者已经死了，然后集中力量来研究这些碎片作为实践产品与其它实践产品之间的关系。福柯认为，对于实际的产品应作如是观，对于知识的、思想的产品，也应作如是观。
    不少人写书，希望借以使自己不朽。然而我们的语言限制了我们的思想，我们的劳动限制了我们的财富，我们的生命限制了我们的行为与意志，我们只是言者、劳动者和有机体，我们的书不可能使我们不朽。不错，书或许可以使我、我们留名百世，但名不是我、我们自己，书中的思想、话也是一个时期、一个断代的产物，后人不能使“自己”活过来，也不能使书活过来。书只是知识库、图书馆中的档案。
    我说话，不仅仅是表达我的思想，而是一种实际的活动，因而不是主体的自由的表现，而是处于其它别的实践活动的关系网中，话（“话语”——discourse）是关系中的网节（net-work）。福柯把这种特殊的实践活动叫作“推理式的实践”（discursive practice），对这种实践活动的具体分析，构成他的《知识考古学》的主要内容。
    《知识考古学》与《事之序》在内容上有着承续关系。《事之序》的附题为：“人（文科）学之考古学”，意在揭示“人（文科）学”之考古层面，探究其所以可能的条件，以及这些条件之非永久性。在这本书中，福柯指出了19世纪以来西方哲学将抽象的、空灵的“我思”变成了具体的、厚实的人，从人类学（历史学、心理学、社会学）角度来加以理解，而不把它归结为“先验的主体”；而所谓后现代的思潮则指出这种厚实而完整的人，原是一个发明（创造）。人的文字、语言、思想作品，不但不能归结为一个空灵的“我思”，同样也不能归结为那所谓厚实的我在。人们曾用“我思”来论证“我在”，在否定这种论证后，人们又用“我在”来涵盖“我思”，然而，当人们发现“我在”作为历史学、人类学、心理学、社会学的人仍是人们的一种梦幻之后，就不应该再沿着“我在”与“我思”这种循环反复的“轮回”颠倒，再回到古典式的“我思”的轨道上去（21），而是要“跳出”这种“轮回”，另辟新的理解的途径。《知识考古学》就是这条新途径的指南。
    前文已经指出，在考古学的思路下，“人”正在消失中，人只是医生、法官、物理学家、工人、农民……，而不是一个抽象的、概念的人。人不是完整的单元，而是残缺的碎片；人也不是永久绵延的。人在空间上是被分割的，在时间上也是断续的。历史学将空间时间化，考古学则将时间空间化。人的有限性说明了人的非连续性。现在进一步的问题是：如何使考古学这样一个基本立足点贯彻、运用到人类精神文化中那些被认为只在时间中存在的产品中去，使它们也有一种空间的扩散作用，而不以线性时间观念来维护其自身封闭的中心地位。福柯在做这项工作时，一方面避免使这种产品只作为一些符号、记号来看的那种古典式的表象论观点，同时也努力把这些产品放回到现实生活的结构中去，找出它们在实际的关系网中的地位，以便真正理解这些产品之能够得以产生的可能条件。
    “话语”（discourse ）是语言学发展中的一个新单元，它比“句子”（sentence）的意思和范围更为广阔，是更具有独立性的意义单位。福柯的立论也以“话语”为基点加以展开。然而福柯并不将“话语”局限于语言分析的范围，而是作为一种“推理性实践”来看，即这种“话语”作为一种活动，既有语言的一面，也有非语言的一面，因而“话语”不仅有其语词内容方面的意义，而且是一个“语言事件”（speech event），本身也有一种“物质性”（materiality），即有自身的时间、空间来支撑它。这一切，都对“话语”的特点和含义起着作用（22）。
    “话语”作为一种特殊的实践活动与其它的实践活动有一种关系，这种关系既不是表象、符号式的，也不是自身独立的语言式的，而是象一切实际的实践关系一样，是相互制约、相互作用的。在这个前提下，我们可以说，推理式的实践必定要通过“非推理式”的实践活动来实现，因为作推理式的实践活动的人，不是超越的主体，也不是心理学的主体，而是具有社会身分的具体的活动中的人，即在变化中消失中的人。病理诊断是一个推理式的实践产物。作出这个诊断的是医生，但医生只是写那个诊断书的人的一个碎片。写完那个诊断书，他去做别的事，或许他去接他的女儿，则他又是父亲。因此，诊断书的作者只是一个身分，而不是象现象学、人（文科）学所理解的大写的“人”。从这个意义来说，“推理式实践”的主体、作者原是一个空集，不是作者决定这种实践的性质，而是实践本身指明作者的身分。诊断书当是医生作的。在福柯看来，那个似乎独立不羁的大写的人，却正消失于各种各样的实践活动之中。医生作为人固然是会死的，不是永恒的；而诊断书也不能使它的作者、那个叫医生的人永生，因为诊断书的作者原是一个空集，是要后人、后来的医生去补充的。每一代人都在前人实践基础上继续实践，每代人都在前人留下的空白处写文章，在前人沉默的地方说话，所以尽管非推理性的实践可以是连续的，但推理性的实践却是非连续的。