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再造罗马:晚期罗马多神教知识精英的历史叙述(4)

http://www.newdu.com 2017-08-28 中国社会科学网 吕厚量 参加讨论

三、多神教知识精英历史叙事模式的成因
    上述分析似乎表明,4—5世纪的六位多神教作家在表述历史的话语模式上表现出了惊人的一致性。这种相似性的出现是由两方面的因素共同促成的:基督教政治文化势力对世俗历史的轻视为多神教作家借助历史表述思想打开了方便之门,而帝国鼎盛期遗留下来的撰史传统成为他们攻击蛮族和基督徒的思想武器。
    1.基督教势力对世俗历史的漠视——“再造罗马”模式的生存前提
    部分史家提出,公元4世纪世俗史的复兴刺激了教会史的繁荣,诸位教会史作家的撰述事实上正是对古典史观的有力回应。(132) 多神教史学的强势反弹引发了奥古斯丁和奥罗修斯对世俗历史的关注。(133) 笔者认为,这些说法具有一定道理,但过分强调了教会史同世俗史的对抗关系和奥古斯丁个人对基督教世界的影响力。事实上,奥古斯丁对世俗历史的熟知在基督教教父中只是一个特例,这一点同他早年信仰多神教、钻研西塞罗作品的个人经历密切相关。(134) 当时其他基督教学者对世俗历史的兴趣远没有奥古斯丁那么浓厚。
    轻视尘世生活,远离世俗政权,是相当一部分早期基督徒的生活态度。圣保罗在殉难前向两个罗马官员指出:基督徒并不为人间的王权奋斗,而是努力争取天国的幸福。(135) 殉道者查士丁(Justin)同样写道:“你们听说我们追求一个王国的时候,你们轻率地断定那是人间的王国,但我们真正指的却是天上的王国。”(136) 君士坦丁去世后,继位的君士坦斯(Constans)试图镇压多诺替派(Donatism)异端。一个多诺替派听到这个消息后愤怒地质问道:“教会跟皇帝到底有什么相干?”(137) 在大多数早期基督教作家的眼中,人间万事万物的命运是在天上决定的,世俗统治者的努力是无法拯救多神教的。(138) 多神教徒对罗马历史的解释当然更是无足轻重的小事。有的教士甚至已对现实的尘世生活感到厌倦。418年,萨罗纳的主教赫西奇乌斯(Hesychius)致信奥古斯丁,急切地向他请教,世界末日是不是马上就要来临了。(139) 奥古斯丁本人同样深信,罗马帝国的功业完全是上帝意志的产物。(140) 在本该专注于历史问题的名著《上帝之城》中,奥古斯丁多次抛开主题去探讨他更感兴趣的教义问题。在整个22卷书中,他的第7卷到第13卷完全离开了历史,对多神教哲学、基督教的优越地位和具体教义问题进行了详细讨论,又用14—17章追溯了《圣经》中的历史。可见,即便在奥古斯丁心目中,世俗历史的价值同样是有限的。基督教文化早在奥列金(Origen)时代便已主动在哲学上同塞尔苏斯(Celsus)等人进行论战,在历史方面却迟至3世纪末才开始产生比较成型的作品,这一现象并非偶然,而是同基督教文化对世俗生活的轻视密切相关。(141)
    即使在4—5世纪为数不多的几部教会史中,我们也很容易发现同世俗历史作品截然有别的特点。作为一种体裁的开山之作,优西比乌斯(Eusebius)的《教会史》被后人称为“最粗糙杂乱的天才之作”。(142) 作者在这部史书上花费的气力主要限于选择和编辑资料,(143) 他对作品的逻辑层次、文笔和史料的准确性并不十分关心。优西比乌斯撰写教会史的主要目的是从历史中发现并证明上帝的意志,而不是研究世俗政权的兴衰沉浮;他所真正留意的是摩西的生活年代等与《圣经》密切相关的问题。(144) 类似的态度在优西比乌斯的继承者中表现得更为明显。苏格拉底(Socrates Scholasticus)本人从未担任过公职,(145) 他对世俗史的漫不经心竟然到了这样的程度,以至于将马克西米安(Maximian)和马克西明(Maximin)两位皇帝误认为是一个人。(146) 在写到蛮族攻陷罗马这一重大世俗事件时,苏格拉底只用寥寥数语简单带过,(147) 仿佛是在叙述一件极不重要的事情。索佐门(Sozomen)同样没有留下任何关于自己政治活动的记录,他在《教会史》中明确指出,罗马人遭受苦难的唯一原因是他们的奢靡、堕落和恶行引起了上帝的震怒。(148) 可见,在整个教会史体系中,军事活动、政治变革、经济交换等世俗生活都是相对次要的。
    另一方面,教会史家在视野上的局限也非常明显。优西比乌斯的历史以巴勒斯坦为中心,按照由近及远的顺序,对小亚、希腊、罗马的记载越来越简略,而对西部行省的事务往往只字不提;(149) 苏格拉底的作品基本只记载东部帝国的事件。(150) 从眼界的开阔程度上看,教会史家很难对整个罗马帝国的状况进行全面评价,基本无法与多神教作家进行针锋相对的对话。
    此外,教会史的撰述还有自身严格的体例要求。教会史强调教俗的严格界限,排斥华丽的文笔,(151) 提倡从宗教视角去解释世俗活动的因果关系。(152) 苏格拉底认为。基督教的历史不能运用华美的修辞,必须保持谦卑、不动感情的文风。(153) 6世纪的教会史家埃瓦格里乌斯(Evagrius)更是明确规定了教会史判断历史事件重要性的标准:教会史家要优先记录神恩的降临,接着是灵魂的升天、使徒和殉道者的行迹、其他值得赞美的事物及其他可耻的恶行。(154) 这些天然或人为规定的界限使得教会史家和多神教史家的辩论和对话很难进行。
    因此,无论从政治还是文化上看,基督教势力都很少想到要建立一种权威的世俗历史传统,也没有试图去对多神教的世俗史叙述模式进行镇压或驳斥,这样便给晚期古典时代的多神教史学家撰述世俗历史、继承古典史学的文化成果打开了方便之门。在有关这一时期的史料中,居于统治地位的基督教在神学、哲学领域严厉地攻击外部的多神教信仰体系,(155) 残酷地清洗基督教世界内部的异端邪说,甚至对多神教与异端信奉者所使用的历法也予以废止;(156) 但几乎没有证据显示,阿米安、里巴尼乌斯或攸纳皮乌斯历史观的传播曾受到基督教势力的迫害或阻挠。恰恰相反,多神教徒奥林匹奥多鲁斯可以放心大胆地把自己写好的历史作品题献给信仰基督教的当朝皇帝提奥多西二世;(157) 而罗马当局甚至还为克劳迪安在图拉真广场修建了铜像,并在铭文里赞美他具有同维吉尔、荷马一样的才华。(158) 这些事例表明,相对宽松的政治与文化环境使得多神教徒可以较为自由地借用世俗历史表达自己的政治见解,从而为统一叙史模式的持久生存提供了可能性。
    2.民族宣传色彩浓厚的帝国鼎盛期历史观念——古典文化传统的固有惯性
    4—5世纪的六位多神教作家何以会不约而同地采用这种历史叙述模式呢?实际上,这一文化现象反映了他们对罗马帝国鼎盛期帝国话语模式的继承,即将基督教看成来自东方的低等民族信仰,而把罗马视为东方民族最终征服者的帝国思想传统,它与罗马帝国臣民对罗马人和基督徒历史地位的认识密切相关。

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