“原型论”，又称“古层论”或“执拗低音”(basso ostinato，执着而持续的低音)，是日本政治思想史家丸山真男于20世纪60年代(一说50年代末)提出的学说。①该论大意为：日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和摄取史；不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部形成了不同的层次，在新生层与古层相互作用的过程中，沉积于最下层者，被称为“原型”，包括“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。70年代，丸山开始用“古层”一词来代替“原型”，并进一步引入一个音乐术语——“执拗低音”，来譬况“原型”或“古层”。②
    关于“原型论”问题的讨论，迄今有许多不同看法。③然而，当人们顺着丸山所提示的方向试图做进一步的考察时，换言之，当需要将所谓“原型”、“古层”或“执拗低音”落到某种可以信赖的史实凭依时，丸山的表述除了概念的生产和逻辑的推衍外，却没能给出确实的历史依据。哪怕在被他反复强调的“历史意识的古层”中，亦鲜能看到类似的陈述。④西定生指出：“日本史并不像人们常常想的那样，是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史，并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。”⑤这无疑使丸山“对中国和亚洲关心”的阙失，显得十分冒险。无论在“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”还是“政治意识的原型”面前，儒教和佛教所倡导的原理主义、道德主义和理想主义，最终都无法构成“原型论”赖以确立的前提价值和规范意义，于是，对于“原型论”中三个“原型”的确指内涵，就有了进一步求证的必要性。而“后丸山”工作的切入点，或许也正在于此。
    一、“原型论”的逻辑展开与结构分析
    正因为“原型论”假说不乏为日本思想和文化提取出“可以解答一切问题的方程”——“道”的理论目的，因此，丸山需要从“第一义”入手，通过“察今知古”的方式，去逆推某种意义上已经是预设的结论。这就使缜密无痕和时或跳跃的逻辑推理，在这项工作中被赋予了绝对意义。丸山所受到的理论训练，无疑使他具备了这一能力。
    首先看“伦理意识的原型”。这一曾被丸山简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”的原型之一，体现了以下逻辑，即在日本语中，表达现象背后看不见的力量即非日常力量的词汇，是“タマ”(灵或魂)和“カミ”(神)。考察记纪等古代史料中究竟在怎样的意义上使用タマ和カミ时发现，カミ不仅仅代表了尊贵、善良和勇敢，也是邪恶、怪异和奇妙的存在。当在タマ和カミ的作用下发生非日常现象时，人们便通过呪术来镇抚タマ(灵或魂)并远离之(拂或祓)。随着宗教意识的发展，呪术师从外在来祛除灾厄、引来福祉的观念“吉凶观”，逐渐转变为人的行为在顺逆神的秩序时可能会引来福祉或灾厄的观念“善恶观”。由于福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序，于是便产生了罪的意识，行为的人格责任亦从此成为问题。反映于记纪中的古代日本宗教意识，正表现为吉凶观与善恶观的重叠。重要的是，两者共同的仪式，均为祓除(ハラヒ)和辟邪(キヨメ)。其思考方式内在化为精神层面者，便是清心赤心和秽心邪心。这些已构成了“原型”行为上的根本价值基准。⑥
    被丸山抽取为“推移”(或变迁，なりゆき)和“趋势”(或大势，いきほひ)的“历史意识的原型”，⑦有时也被形容为“永恒的现时”(永遠の今)或“现时的永恒”(今の永遠)。⑧其逻辑可大致表述为：在日本人的观念中，“现时”才是时间的本质存在方式。在这种发生于神话的原始哲学氛围里，离开“现时”或与“现时”有着本质对立的超越者，并不存在。问题是，这种现世中心主义，又决非固守于现世的某一点，而是在努力享受现世每一瞬间的同时，不安于这瞬间享受，从而不断地去迎接下一个瞬间。⑨正惟如此，日本人养成了以下两大习惯，即“崇外不法古”和“尚幼不慕长”。其中，“崇外不法古”所体现的现世中心主义，使日本不可能将过去的规范主义绝对化。于是在日本思想史中，人们看不到古来的理想国观念，亦无由发生中国式的复古主义和尚古主义。代之而来的却是存在于空间世界中的“模范国”，并且这些被崇尚的对象，还常常因时代的变化而发生目标上的转移，诸如对中国和欧美的先后模仿过程等。而“尚幼不慕长”的习惯，亦体现在与中国传统的鲜明对比中，即与中国孝道每每溯及祖先这一在本质上属于“过去面向”的规范性不同，在日本的“原型”中，“祖灵”是被作为“寓灵于子”并面向未来的生成发展能量来对待的。换言之，被神圣化的祖灵，只有在世代交替之际作为对“新的出发点”的祝福者，才可以被唤回世间。⑩一个例子给丸山的理论做了很好的注脚：“每世国造疾而未死时，家督出在别社，续神火。而父死而子代为国造，其族不哭前国造，唯贺新国造。子不会父葬而无一日洁斋，自相续日吃鱼如常。盖以六十余代国造拟天穗日命永存而不死也。”(11)这与中国古典《仪礼》和《礼记》中的“三年之丧”相比，可谓适相反对。为此，丸山还条陈以下数端，作为“原型”功能之佐证，即无观念论的实证主义、发展思想的受容、易于接受进化论。(12)
    至于“政治意识的原型”，则首先表现为政治空间的封闭和狭小。丸山指出，日本神话几乎在开宗明义处便直接进入国土生成及其正统统治者的由来等叙事过程。由于这是对某一特定空间的政治表达，因此，日本的“天下”范围便与古代中国形成了明显的对比，即大和国=天下。然而，这种非自然的神话系统之所以能成为日本政治意识的出发点，是因为非自然当中蕴藏着自然的因素：农业的生产和生活。某种意义上，它已关涉到日本“政治意识原型”的第二特征，即祭祀与行政在“政事”上的二元分立与矛盾统一。“政事”一词，在日本语中被写作“まつりごと”：既是“政事”，也是“祭事”。但是，在记纪神话中，却出现了祭政分离的早期倾向。由此而形成的“二重权力结构”，乃如“卑弥呼与男弟”、“神功皇后与武内宿祢”、“推古天皇与圣德太子”等政治关系格局。丸山曾就字面的意义解释说，政事与祭事，是通过“まつゐ”=“奉”(奉仕、服从)之中介才实现的链接。当说到祭祀权力的掌握者何以会具有控制行政事务之力量等问题时，丸山动用了日本古代核心价值的农业对政治所具有的最终规定意义。该意义的逻辑流程可大体图示为：“太阳神=穀灵=皇祖神=天皇”。具言之，天照大神在身为“太阳神”的同时，还因太阳栖息于五穀中故亦被视为“穀灵”。由于地上的“天皇”与太阳神形同连理，并且天皇祭祀天神和国神也就意味着祭祀了天照大神，因此，在天照系的穀灵信仰与其他族系的信仰彼此一致的情况下，在中国“天无二日，地无二主”观念被转化成日本“天无二日，地无二皇”的政治理念中，太阳所自明的宇宙中心和至高无上本质，也就自然使天皇变成了地上的最高权力者。尽管上述“二重权力结构”在决定事务时并非呈显出“二元对立”格局，而是相偕运作，但由于“天皇并非宗教的绝对者而只是祭祀行为的统率者”，加之具体行政事务往往交由他人去处理，因此，在重大的政治问题发生时，天皇似乎不需要承担根本性责任。这意味着，在祭政高度一致的中国皇帝身上屡现迭出的责任追究问题甚至于被“革命”的命运，在日本天皇那里却很少发生。这恐怕也是“万世一系”的皇统只可在日本实现而在中国不能实现的重要原因之一。(13)