这些情况表明，“有典有册”的殷商史，不但在中国传统文明中占据着不可或缺的重要地位，而且其流风所及还远达周边地区，成为具有超强渗透力和影响力的文明类型。按照白川静的说法，日本便正是在殷文化的影响下，才形成了迄今不易改变的思考方式和行为方式的。这意味着，在上古中日交通未尝构成问题的情况下，日本除了自身的固有要素外，其“原型”形成过程中的殷文化系列影响，已成为无法绕行的关键点；而“原型论”一向阙如的根源性事实和逻辑根据，似乎也只能在真实的历史中找到相应的归宿。(50)
    首先需要讨论的是日本“伦理意识原型”中的殷商要素问题。丸山真男曾将该原型简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”，并认为早期日本人“罪恶意识”和“人格责任”(善恶观)的产生，是因为他们意识到了“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”。然而，该论证的背后似乎隐藏着一个逻辑歧义问题，即如果“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”，那么，所谓“罪恶意识”和“人格责任”，就不应该是人性意义上的罪恶与责任，而是神性意义上的相应感觉。反之，如果“罪恶意识”和“人格责任”发生于违背了仁义礼智信和律令条例这些关乎人性善恶的道德法律体系下，那么，所谓罪恶和责任，就应该承受相应的道义谴责甚至刑法处治，可事实并非如此。由于丸山推论下的“善恶观”其实更符合巫术伦理意识而不是道德伦理意识，更不是法律正义意识，因此，从丸山的逻辑中，似乎只能推导出以下结论，即一切交由神来处理，已成为早期日本人消除罪恶和责任的唯一可行途径。
    在日本语中，“罪”与“咎”，指的是冒渎“神祇”后而造成的“污秽”或“不洁”。惟其污秽不洁，所以才需要清洗或祓禳。白川静指出，在通常情况下，“罪”意味着某人的行动构成了对他人的伤害。于是，对待这种不法行为的正常方式，应该是犯罪者本人被课以相应的法律责任。但是，由于日本古代并没有这种法律概念，于是，时人只将其视为冒犯了神的禁忌并污秽了神的圣洁，并且，即便当时发生了后世所谓刑法问题，也并不意味着加害者需要对被害者给予补偿。这就使对事件的认识被消解于下面的逻辑中：肇事者本身是在不正常的状态下才冒犯了神的忌讳。惟此，只要“修禊”，就可以冲掉污秽不洁之物；而一旦污物通过“大祓”行为被河川或清水冲走，自己也就恢复了“正常”的状态并变成正常的人。这种想法的更进一步逻辑体现为：犯罪本身并不是人的本来应有行为。只因犯罪者身上有怪力附体，才使他闯下祸患。换言之，无论是“怪”还是“祸”，都是“邪恶之灵”附体作祟的结果，而不应该被归咎为肇事者本身的责任。结论是：人是不做恶事的。即便做了恶事，也不是当事人所为，而是附着于当事人身上之“恶灵”所为。这在今人看来相当明显的“无责任”意识及其行动，使刑法意义上的罪意识在上述逻辑中根本无法成立。然而，白川静发现，日本人的这种观念其实与中国殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中，对犯罪者的最后处理，往往是交给神，即成为神的徒隶、神的仆役，并通过这一方式来祓除罪秽；战争所获之俘虏——“臣”，亦本非人民或臣民之义，而是献给神的赎罪者。本居宣长在《古事记传》中称：刑法意味之刑罚，古之所无。刑罚云者，盖误犯神忌之谓，故每以祓禳清除污秽，以为偿神之手段。白川氏由是认为，这应当是东方式的或东亚意义上的、最为原始的“罪意识”体现。他还进一步注意到，“神社”一词最早出自《墨子·明鬼下》；而神社的形式也是由中国经朝鲜半岛后才传到日本的。(51)就殷朝历史看，白川氏的观察并非没有根据。据《尚书·西伯勘黎》载，殷纣王在国祚倾颓之时，不思自身罪孽深重，反而大喊：“呜呼，我生不有命在天！”这或许出于纣王的真诚信仰亦未可知，但赎罪行为中的“神判”惯习，却形成了东亚早期的“责任外推模式”和与之连带的“无责任意识”。建立于如此逻辑上的“原型”，一定程度上固然反映了上古历史的真实性，但“原型”延续的可怕性，却也着实在日后东亚冲突中的日本身上周期性地发作，并造成了难以胜计的灾难。这里之所以单以日本为例来说明之，是因为当纣王喊出上面的话时，就已经遭到了祖伊的严厉谴责：“祖伊反日：乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功。不无戮于尔邦。”这表明殷代的“神判”惯习已开始朝“人判”方向转移。这在一定程度上还构成了周人以“德政”取代“神政”的政治基础，而日本却自始至终都没有发生过“殷周鼎革”式的明显变化。
    其次需要讨论的是日本“历史意识原型”中的殷商要素问题。丸山曾把“势”解作“德”：“在《日本书纪》中，德的首次出现，是‘伊奘诺尊，功既至矣，德亦大矣，于是登天报命’”，“该‘德’，在《书纪私记》乙本中，被特别训解为‘以支保以’(いきほひ)。而且，《日本书纪》之‘德=いきほひ(势)’的用法，绝不仅限于神代期。例如，‘钦明纪’十六年二月条中滞留于日本的百济王子惠就曾说：‘依凭天皇之德，冀报考王之仇。若垂哀怜，多赐兵革，雪垢复仇，臣之愿也。’一般情况下，‘天皇之德’被训解为‘すめらみこといきほひ’，所以，倘从前后关系看‘钦明纪’之‘德’，就会发现，比起伦理的和规范的观念，该‘德’的意味与‘威’和‘势’，已十分接近。”那么，这个与周代之“德”大相径庭的观念，在中国历史上又渊源何处呢？白川静注意到，甲骨文中的“德”与作为地方治理手段的“省”，在形义上具有极大的关联性，即由眼目之呪力所构成的威压力量足以使对方屈服。(52)“德”这一与“势”极为相近的意味，到了周代亦有不同程度的孑遗。公元前一千多年的《大盂鼎》中，有“今我隹即刑禀于文王正德”一语。白川氏认为，这里的“正德”不是一般人所谓“正义之德”。由于“正”实际上是“征伐”之“征”，因此，“正德”的真义应该是“征伐之德”。(53)丸山指出，当“德”的威势特征和《孙子》中“力学式运动能量”的“势”转化成时间范畴时，就变成了威压可以推动历史的“时势”=“天下之大势”了。他承认，日本的职业战斗者武士以及在日本史上发挥过划时代影响的武家政治，显然在日后的历史展开中步入了有别于东亚诸国的歧路。(54)
    与“势”相连带，丸山所谓“次第生成不断行进之势”(つぎつぎになりゆくいきほひ)，固不乏立足当下的意蕴，但更带有明显的未来价值取向。这意味着，该取向应当建立在有利于事态发展的谋划上而不是相反。其中，《孙子》的兵法无疑体现了最大的利害，所谓“兵者，死生之地，存亡之道”是也。惟其如此，“运筹帷幄”的“庙算”，就成了战事所赖以展开的必备前提。然而，“庙算”的内容尽管部分导入了周以来的“道德”和“人心”观念，但“庙算”的基本性格，却与如何谋求未来成功的殷商“卜算”文化，一脉相承。这种文化，体现在商代的官员中，叫做巫、卜、祝、史，而在后来的哲学中，则被凝练为《易经》中的“象数之学”。由于这种看似迷信的预测手法其实充满了积极的未来指向意义，因此，比较起一成不变的“义理之学”，“卜算”似乎更富于活力和将来性。(55)在这一延伸线上，丸山所谓日本人“尚幼不慕长”之习惯，其实更多体现了“不为往古肆志，惟以来日为心”的未来性。这就使殷商久历年所的惯习，不能不引人注目，即“商人的周祭制度摒弃了远世的先公高祖，所祭祀的男性祖先由先公太甲开始，无论直系、旁系先王，甚至未及即位但已立为太子者均被祭祀”，“由此可以看到，商人对自己的祖先是重近世，轻远世”。(56)而“祖灵往往是被作为‘寓灵于子’并面向未来的生成发展能量来对待的”，“血缘系谱的连续性，也是通过旧的死去与新的生成这一流脉才能得到体现”这一丸山曾经强调的现象，(57)其实在白川静反复论述的新天皇即位大典——“大尝祭”之“真床覆衾”仪式中，早已有过最经典的传承和体现。而这一承自商周时期、在中国业已息影绝迹的古老仪礼，却完好地保留在日本的“皇室典范”中。(58)