第三个需要讨论的是丸山“政治意识原型”中的殷商要素问题。丸山的相关分析虽不失对日认识上的洞见，但在“原型”面前贸然冠以“日本”字样，却略显无根。早年移居日本的大陆和半岛人在日本海沿岸所采取的据岛防卫行动，无疑曾构成其政治空间得以封闭的重要因素。历史上的“邪马台国”，乃物部族所创下的日本古代王朝。鸟越宪三郎的研究结果显示，在“物部降临神话”中，“天物部”氏族共有“二十五部”。这些人来到日本后，曾作为海上防卫力量、本土防卫力量和故乡防卫力量，被分别布置于濑户内海的要冲地段、淡路岛、明石海峡和鸣门海峡，以及北部九州的远贺川流域和鞍手郡地带，对北部九州沿海地区乃至内海一带的可能来犯之敌，形成了饶有效果的防护链。其中，在海上防卫系统的遗迹中，考古人员还从面向濑户内海的高地集落建筑遗址中，发现了数量庞大的石簇武器群；而在明石海峡与淡路岛一带，还有一座兵库县最大的前方后圆坟(全长194米)。这是一座拥有二重护卫河的石头墓，据说是大和朝廷为监视明石海峡给派遣于当地的明石国造所建的巨型古坟。(59)这意味着，最早来自大海彼岸的部族，其上岛伊始，似乎已有意识地把防范可能会进一步涌入日本并与之争雄的外来势力，作为敌人来对待。而这种行为，客观上已将携自大陆和半岛的文化、制度乃至风俗习惯在列岛内部封闭起来，并从此进入了一个使之自我发展和单色调完善的“自循环”过程。这就使作为物部王朝的邪马台国及其政权组织形式，成为一个值得认真关注的大问题。如前所述，女王卑弥呼的政权结构，曾明显表现为政教分治倾向，即祭祀权由卑弥呼掌握，而行政权则由其弟负责的“二重权力结构”。由于天然正统出身的祭祀权掌握者具有所有世俗权力均不可企及的神圣格位，并且掌祭者乃政治合法性与正当性的至高标准和公正化身，惟此，掌祭者反而不需要介入太多的日常俗务，因为那不但会有损于他(她)超然物外的神圣性和“役物而不役于物”的权威性，也会妨碍只有他(她)才具有的“见素抱朴，少私寡欲”的公正性。《魏志·倭人传》的记录还意味着，一旦行政行为发生了重大失误，行政权力者的罪过要远远大于祭祀权威者的责任——它使掌祭者最终变成了一个极少责任的存在。“事鬼道，能惑众”的卑弥呼之所以能做到不理俗务、深居简出，她死后继位男王之所以反而引发内部杀戮，某种意义上已诠释了所谓“二重权力结构”的真实逻辑。然而，当我们追踪上述政治理念的更早渊源时，民俗学家柳田国男曾提示大家，巫祝能“通鬼神之道”的说法，最早当来自于上古中国的“汉意”。(60)
    三、“夏商古道”与“原型论”的逻辑关涉
    众所周知，殷代的国王，自始至终都牢牢地把持着对天神和地祇的宗教祭祀权。但与此同时，政务的主持者——行政主官，却一日未尝或缺。章炳麟指出：“天官冢宰，周袭殷制。”(61)表明周制中的很多规定，亦源自商代。行政主官的权力十分大，极致时竟有足够的力量去放逐国王，如“伊尹放太甲”等。正因为冢宰每每权高盖主，因此，殷朝的行政主官便开始了可以理解的变化，即“经历了一相制、双相制和三公制三个阶段”。行政主官权力过大所导致的权力拆分结果，稳定了国王的地位，以至于商纣王时，三公不过是一种象征性的位置，不仅没有实权，甚至连自身性命亦难以保全。在日本，行政主官权力过重时，甚至有弑杀天皇者，如苏我马子之于崇峻天皇等案例。但是，由于日本天皇并未因此而以舍弃宗教权威的方式去夺取世俗权力，所以，弑君事件似乎并未危及到天皇所拥有的掌祭者地位。相比之下，商王朝“三公”制度的逐步确立虽然加强了国王的世俗权力，但同时也削弱了国王的宗教权威，以至于商后期的国王都变成了权力高度集中的“一人”或“余一人”。正惟如此，商王也日益陷入权力和责任的泥淖而不能自拔，而这却给商朝带来了灭绝性的政治后果。实际上，直到帝辛之前，殷朝即便有过“中丁”以来的“九世之乱”，尚未尝出现王祚终焉的结局。换言之，在宗教权威和世俗权力相对平衡的四百年中，殷商的政治格局基本上处于稳定状态，“万世一系”的最初体现者，似乎也不是日本而是商朝。这一点，从历代商王只以天干为序的王位谱系上看得分明。就是说，既然“万世一系”，就不需要有姓氏，而历代商王亦恰好没有姓氏。白川静指出：“《左传》以氏称殷六族、七族者，实从周代称谓而来。开始时，那些氏名未必是殷人所自称者。依管见所及，卜辞中并没有以氏号称殷人的例子”，“我认为，殷并没有姓组织。殷之子姓，实际上是周王朝封建制确立后需要将所有种族纳入姓组织中来的时候，才被人从外在赋予的。……子应被视为对王族的称呼才对”，“这恐怕与殷并没有严密意义上的宗法制度有关”。(62)然而，商王身上一经发生舍弃宗教权威而转向世俗权力的倾向，就必须要接受来自民众的行政责任追究和伦理道义弹劾。正如《史记·殷本纪》所载，武乙也果然对商王赖以建立权威的天神“卬而射之”。它助推了从“权威”到“权力”的转移，也埋下了由“道德”而“革命”的种子。于是，以周期性颠覆行动为标志的“革命”，便成为日后中国政治史上无可规避的宿命。而与“万世一系”适相对立的反面价值——“易姓革命”，之所以会遭到日本历代学者的恒久诟病，反而从另一个侧面证明了殷商往昔的神政体制对日本古代文化所构成的底色影响。白川静的研究为我们提供了这一影响何以会发生的地理线索：公元前11世纪前后，殷为周所逼，退至原来的根据地。由于当时的东方尚存有殷之残部，因此，其中一部分通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则直接渡过渤海，来到了日本北九州地区。(63)
    实际上，由于殷文化的主要特点只有相对于代之而起的周文化，才能获得鲜明的显现，因此，关注殷周差异的王国维当年撰写《殷周制度论》，便具有了特殊的意义。(64)王国维所讲的殷周变异，我以为不外有三：周之血统代替了殷之神统；周之德政取代了殷之神政；周之人为代替了殷之自然。这就意味着，对殷商事物的解读恐怕从此要带上周人的观念和标准。而新的观念和标准，则集中体现在《尚书》“牧誓”、“酒诰”和“召诰”篇中。在这些被视为殷朝“罪状”的条目中，首先遭到攻击的是女人地位过高和女权干政问题；其次是血亲人伦无视问题；第三是殷人酗酒问题；第四是崇神不尚德问题，甚至夏朝的灭亡也被认为是“丧德”所致。在此基础上，太史公还在《史记·殷本纪》中加上一条最易引起公愤的酒色淫乱问题，藉以诠证“殷周鼎革”的合理性：“帝纣……以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。”这些在后来几乎成为所有王朝崩解理由的一律式道德叙事，在原儒风气盛行的周文化氛围下或无不可，但在商朝，则或许是一种承自上古的民风民俗和自明生活方式亦未可知。白川静的解读显示，“所谓殷代是沉溺杯盏之酒乱国，惟此才失却天命云者，应该是周人的看法，这也是文献中盛传酒池肉林乃颓废文化的原因所在。然而，实际情况似并非如此。殷人在祭祀时，大概要用一夜工夫来以酒事神，而不可能把自己弄得酩酊大醉，只不过酒祭活动搞得有些频繁而已。祭祀时要求，一定要设酒、奏乐并配以歌舞，这恐怕是遭致酒池肉林批判的原因。但是我认为，殷是极其简朴而庄严的古代王朝。这与以盾为氏族徽号(指“周”字原意——引者注)且剽悍有余的周，是两码事。”(65)其他如“天命玄鸟，降而生商”和“简狄吞卵而生契”这一异常直露的人神性事记录，在商朝人的历史叙事中，好像也未见有任何难为情的遮掩。从这个意义上讲，郭沫若的认识应该是符合实际的：“我相信这传说是生殖器的象征。鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名”，而上古时代的异性崇拜和男女交欢之事，“在初意本尊严，并无丝毫猥亵之意”。(66)相比之下，《史记·周本纪》中周姜嫄“履巨人跡而生后稷”的故事，不但使原本寻常的男女性事被涂抹得十分抽象，后稷问世后被东丢西弃的一路遭遇，还隐约内藏着后人性观念的巨变——周人似乎已有了明确的非正常性事耻感情结。这种耻感，虽一度波及整个东亚地区，但在大陆之外，它除了有助于增加人神关系的神秘感外，似未尝构成过足以颠覆那些地区古来神圣观念的道德力量。林罗山以他人询问方式所表达的以下不解，反而方便于人们对日本传统的理解：“然则女登感神龙生炎帝，刘媪遇交龙产高祖，及赤电大虹、玄鸟巨迹之祥，史氏之所记，儒先之所论，皆可废耶？”(67)这是因为，《古事记》所谓“丹塗矢……突其美人之富登(注日：女阴也)”等记录，(68)并不掩饰其赤裸的性事场面。这在民俗学家柳田国男的调查报告中，也有过完全一样的记录。(69)