二 《孝经述议》所见刘炫经学思想及解经风尚
    关於刘炫的解经特色，焦桂美君曾主要依据现存佚文较多的《春秋述议》、《春秋规过》等总结出三点，今参以《孝经述议》，其说基本可以成立，但亦有可申述、纠正者。我们仅就《孝经述议》残卷进一步探讨刘炫的经学思想、解经风尚及其与中古经学变革之间的关系。
    第一，《述议》以解《孔传》爲主，然亦间立己意，对《孔传》有所驳难，体现出南北朝时期义疏学发展的新特点。在论及《述议》体例时，刘炫曾说：“经则自陈管见，追述孔旨；传则先本孔心，却申鄙意。”也就是说，在解经的基本立场上，他主要以《孔传》的旨意爲基础，但是在对《孔传》作具体解释时，也保留自己的立场。关於前者，我们可以从《父母生续章》中关於“君亲临之”一句的解释中见出。此句郑注云：
    君亲择贤，显之以爵，宠之以禄，厚之至也。(14)
    是将“君亲”解释爲“君主亲自……”，而《孔传》则云：
    有君亲之爱，临长其子。(15)
    是将“君亲”解释爲“君与亲”，两者说既不同，而刘炫《述议》则云：
    君亲临之，亲亦谓君，本言君之临己，有父之亲，今又取君之事以比於父，言父於子有君之尊，有君之亲，故云有君亲之爱，临长其子。王肃云：以君之尊临正己，以亲之爱临加己，其意与孔同也。(《述议》卷四，页40B)
    显然，刘炫是取《孔传》之说，以“君亲”爲两个名词并称，或许是意识到《郑注》与《孔传》在这里的不同，刘炫还特别引王肃《孝经注》爲例，以证成《孔传》之说。大抵《孔传》与《郑注》不合之处，刘炫均取《孔传》立意。
    刘炫《述议》既然是以《孔传》爲传主，则其疏义宗孔驳郑，本是情理之中。值得注意的是，刘炫虽然在解经时秉持《孔传》，但是对《孔传》的具体说解，却并不完全赞同。除了前文已经提及的在《孝经》究竟爲孔子所作还是曾子所作的问题上，刘炫与孔安国持论完全相反以外，在具体的释传中，他也对《孔传》有所驳难。例如：
    传以虞爲凶祭之始，四时者吉祭之常，故捴以爲祭则致其严，此等诸事皆见於《礼记》。炫案，虞拊练祥之祭，主人哭以行礼，未暇展严恪之敬，练祥之前，当在致哀之限，惟四时之祭乃得尽敬心耳。传并以虞袝练祥与四时之祭同爲致严，其言非经旨也。(《述议》卷四，页49B-50A)
    《孔传》在解释经文中“丧则致其哀，祭则致其严”一句时，将虞、袝、练、祥之祭与四时之祭并举，以爲皆是祭则致严之意，但刘炫指出，依礼，虞、袝、练、祥，均爲服丧之礼，应当属於“致其哀”的体现。至於四时常祭，才属於“致其严”，《孔传》之说悖离经旨。显然，刘炫这里对《孔传》的批评与修正是有道理的。
    至於《孔传》中解经不当之处，刘炫也直言不讳：
    经云生育，犹《诗》“载生载育”之类；传云“生於言之恩”，犹《管子》“让生於有余，争生於不足”之类。传所言“生”，非经之“生”也。(《述议》卷四，页37B)
    这里讨论《孔传》对《圣治章》中“故亲生毓之”一句的解释，《孔传》云：
    育之者，父母也，故其敬父母之心生於育之恩。(16)
    刘炫认爲，经文中的“生毓(育)”，包含生、育，也就是给予生命和抚养教育二义，而《孔传》则以爲“生毓”当释爲“生於育”，将“生”训爲动词，这显然是增字爲训，不合经意。刘炫不以《孔传》之误爲囿，直斥其误，在自己解释经文时，亦径以“是故人以己身是亲所生之育之得至成长”(《述议》卷四，页29B)爲释，体现出其治经求实、求真的风尚。
    我们知道，义疏之学以解传爲本旨，故对於本传之说，多以回护爲主。但刘炫的《述议》既然在立意中就包含了“申鄙意”的色彩，则其品评本传，也就有更加自由的空间和余地。而值得注意的是，这并不只是刘炫一人的作风，孔颖达在评论皇侃的《礼记义疏》时，曾指出其“既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘”，(17)亦是指出皇疏背本传而见己意的特点。事实上，两汉时期，诸经不同师法之间的辩难屡见不鲜，而郑玄之所以超俗学而爲通儒，正在於他不拘门户，融汇今古，自名一家。但是，随着汉魏之际郑学的“小一统”，这种原本立意通达的经说本身也成了新的师法，并在接受王肃之学挑战的过程中家法日严。在曹魏、西晋的多次经学论辩中，郑、王二家泾渭分明，由此影响义疏之学，也以门户爲立说之基础。但随着两者之间辩难的深入，谨守一家的治经传统逐渐受到挑战，前文所言“异同评”一类解经体的出现，即是这种经学新风的代表。刘炫在《孝经述议》中敢於明确指斥《孔传》“非经旨”，同时在《春秋述议》中亦颇规杜预之过，体现出他批判性、独立性的注经风格，而这正是南北朝以来义疏学走向通达、求真、融合的体现。
    第二，在礼学立场上，右王肃而左郑玄，特别对郑氏“以纬说经”的做法提出批评。中古经学极重治《礼》，故此了解一个学者的礼学立场，对我们全面认识该学者有一定的帮助。刘炫所治诸经《述议》，未及三《礼》，可知其於礼学并未特别究心，但从《孝经述议》来看，他对礼学中的基本问题，显然十分熟悉。上文所举他对虞、祔等丧礼的定位即是一例。南北朝以来，礼学以郑、王二家爲大宗，学者各有所从，而多以宗帧主，间取王义。至於刘炫，则从《孝经述议》看来，似乎更倾向於王肃，例如关於圜丘与郊是否爲一的问题，是郑、王之争中影响最大的论题之一，而刘炫取王肃之说，以爲郊、丘爲一；至於对郊、丘所祭对象的认识，亦取王肃之说，以爲所祭爲上天，“天有金木水火土，以五方祭之，谓之五帝”(《述议》卷四，页35B)。对於郑玄的五方感生帝之说，他明确表示否定：
    郑玄以纬说经，言昊天大帝以外，更有灵威仰等五方之帝。……此传云后稷於圆丘，则以郊、丘爲一，当如王肃所解，无五方之帝感生之事。(《述议》卷四，页33B-34A)
    五方感生帝之说，是郑玄礼学中的重要论题，(18)刘炫对此表示完全的否定，则其对郑玄礼学所持的立场，亦略可窥知。
    第三，刘炫经解辞赡义丰，致有深芜之弊。孔颖达在《尚书正义序》中曾批评刘炫之《尚书述议》“义更太略，辞又过华，虽爲文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使後生，若爲领袖，此乃炫之所失，未爲得也。”(19)焦桂美君亦据此以刘炫解经风格爲“释义简约，富有文采”。(20)但若就《孝经述议》残卷来看，则孔氏所谓辞华之说，确乎其论；至於义略之诋，则似非其实。刘炫在论及《尚书孔传》与《孝经孔传》之间的语体差异时曾指出：
    《尚书》帝典臣謩，相对之谈耳；训诰誓命，教戒之书耳。其文直，其义显，其用近，其功约，徒以文质殊方，謩雅诰悉，古今异辞，俗易语反。振其绪而深旨已见，诰其字而大义自通。理既达文，言足垂後。岂徒措辞尚简，盖亦求烦不获。《孝经》言高趣远，文丽旨深，举治乱之大纲，辨天人之弘致。大则法天因地，祀帝享祖，道洽万国之心，泽周四海之内，乃使天地昭察，鬼神效灵，灾害不生，祸乱不作，明王以之治定，圣德之所不加；小则就利因时，谨身节用，施政闺门之内，流恩徒役之下，乃使室家理治，长幼顺序，居上不骄，爲下不乱，臣子尽其忠敬，仆妾竭其权心。其所施者，牢笼宇宙之器也；其所述者，阐扬性命之谈也。辞则阃阈易路而闺合尤深，义则阶所可登而户牖方密传者，将以上演冲(仲)趣，下寤庸神；昞暾光於戴盆，飞泥蟠於天路，不得不博文以该之，缓旨以喻之。(《述议·序》，页5B-6A)
    刘炫关於《尚书》与《孝经》之间辞义浅深对比的论断，在经学史上似乎比较少见，颇值得注意。汉代《尚书》名家辈出，《洪范》一篇更被视爲万世宗法，但到了隋初，竟被硕学鸿儒刘炫讥爲“用近”、“功约”，其背後《尚书》学风气的变化，值得学者深究。当然，这里我们关注的是刘炫对二书注释方法的分析。他指出，《尚书》文直义显，因此注释的重点在於疏通“古今异辞”，至於义理之阐发，则虽求烦而不获。而《孝经》则不同，它虽然文辞简易，但旨趣遥深，大可经纬天地社稷，小可修养身心性命，因此特别需要注释者“博文以该之，缓旨以喻之”。或许正是因爲刘炫对《尚书》和《孝经》的义理认识有所轩轾，因此在《尚书述议》中，他力求简约；而到了《孝经述议》，则一任思绪激荡，不仅文采斐然，而且在义理的阐释上也力求充分、到位。即以他关於“尊严”的阐发爲例：
    议曰：爲下所尊，上乃严正，严爲尊之状，故严爲尊也。物之大者，莫大於天，推父比天，使之相配，行孝之大，无过此者。故云爲孝之道，无大於尊严其父，以配祭天帝者也。人於父母，以爱爲心，以敬爲貌，爱则爲亲，敬则爲尊，上章所陈先爱後敬，此独言严而不言亲者，以亲之既极，故尊之弥甚，推父是亲爱之心，配天是尊严之迹。说严而亲理自见，举迹而心内可知。配天是严，故指严而说。止言严父而不言严母者，礼法以父配天而母不配也。圣人作则，神无二主，母虽不配，爲严亦同。下章云严亲严兄，亲父可以兼母，於兄尚严，况其母乎？《祭统》曰：铺筵席，设同几。郑玄云：死则神合同爲一。夫妻一体，其神既同，母虽不得配天，其尊不失於极也。祭天必须人爲配者，《公羊传》曰：自外至者，无主不止。是由天爲外神，故祭必须主也。《礼记》曰：万物本於天，人本於祖。是由祖爲我本，故可以相配也。以父配天，王者之礼，诸侯以下，无复此法。位有贵贱，父无尊卑，虽复匹夫之情，尊严之心不异。必以郊祀配天爲严之莫大者，人之奉亲，称家所有财之多少，视礼而行，圣人以位有高下，制爲等级，欲使不丰不杀，各得尽心。《檀弓》曰：有其礼，无其财，君子弗行也；有其财，无其时，君子弗行也。《礼器》曰：羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余。此之谓称，是言人子之道，孝养之义，当守礼以奉亲，称情以行礼也。若使礼得施用，财足备仪，人各吝之而不祭，固不可矣。礼所不得，财非己有，窃之以荐献，又将可乎？若三家之视桓楹，季氏之舞八佾，岂徒君子之所不爲，亦是鬼神之所不飨。由此言之，周公之郊天宗祀，孔子之疏食菜羹，其於尊严，亦无异矣。但名位是圣人之大宝，配天是孝道之高致，故举配天之礼以爲严父之极，非谓不配天者爲不严也。又配天者以父有嘉绩，德合天心，因其可以相偶，然後推以爲配。《诗·周颂》曰：思文后稷，克配彼天。《生民序》曰：文武之功，起於后稷，故推以配天焉。是言有功乃可配，无功则不可，故成汤之革夏命，不以其父配天，自是义不可耳，非爲尊不极也。成汤父不配天，其情不失於极；人臣礼所不得，於情岂失极乎？足知经举周公，言其礼极者耳。若然，古之富有天下，莫不以父配天，独以周公爲辞者，孔子生於周世，运值周衰，郊宗之祀，周公所定，作《孝经》者，将以迬拯颓敝，追踪盛美，故近举周公以爲大教。且禹虽以父配天，又非圣贤；成汤不以父配；文武未致太平；制礼定法，惟有周公亲能行此莫大义，故曰则其人也。(《述议》卷四，页31A-33B)