明末清初是学术界通常理解的西学东渐的第一个关键时期。耶稣会传教士来到中国，在传播基督教义和西方科学技术的同时，也逐渐开始以宗教史简单“嫁接”中国古代历史。与此同时，耶稣会教士阐发的中国民族文化“自西徂东说”，遭到中国绝大多数学者的顽强抵制与反对，康乾以后，在政治因素的干预下，“西学中源说”逐渐主导中国学术界。这场中国民族文化起源的中西“道统”之争，有着颇为深刻的社会与文化背景，争辩的性质也颇为复杂。在新的学术背景下，对这场激烈的“学术”论争的社会与文化背景、性质与影响等一系列问题重新进行科学与理性的审视，对于中国民族文化形成发展的理论建构，有着至关重要的意义。
    一、中国古代古史体系编排与中国民族文化本土一系起源的多维认同
    在西方传教士来到中国之前的相当漫长的时期，随着三皇五帝古史体系的不断编排与陆续定型，上古民族文化本土一系起源说已逐渐地深入人心。早在西汉时期，杰出的历史学家司马迁根据古文字资料《五帝德》、《帝系》较早编排出以黄帝为“共同始祖”的一套古史系统。由此可知，至迟于战国秦汉时期，古代学者已颇为一致地将以后构成华夏族主干的夏商周三族的祖先禹、契、后稷均与传说中黄帝建立起“家谱”式的“渊源”关系。在《史记·五帝本纪》中，司马迁颇为肯定地说：
    自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。
    不唯如此，《史记》之《秦本纪》、《楚世家》、《吴太伯世家》、《越王勾践世家》、《匈奴列传》更将夏、商、周之外的秦、楚、吴、越乃至匈奴等，均与传说的五帝建立起直接或间接的“渊源”关系。司马迁将秦、楚的始祖追溯至五帝中的颛顼(高阳)，对照以上司马迁所编排的古史系统，则秦、楚似当与传说中的舜、禹同祖；此外，吴与周同祖，越、匈奴与夏同祖。总之，经过司马迁对战国以来古史体系的重新编排，华夏乃至处于戎狄、蛮荒之地的秦、楚、吴、越、匈奴都被当成了黄帝后裔。
    在我们今天看来，司马迁编排的古史体系，与其说是一部相互关联的上古族群史，倒不如说是一部内涵丰富的上古文化史。应该强调的是，皇甫谧在《帝王世纪》中根据《世本》一书杂糅东方太昊、少昊与西方尧、舜、禹的传说另编排出“伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳(《史记·正义》作颛顼)、高辛、唐、虞为五帝”，与《史记·五帝本纪》迥异的古史系统，但随着三皇传说的逐渐兴起与丰富扩大，这一古史系统由于缺乏足够的可靠性，影响远在《史记·五帝本纪》之下，而逐渐不为人们所认可。自唐代司马贞第一次补写《三皇本纪》，将所谓的“三皇”置于传说中的“五帝”之前，“三皇”第一次被纳入中国古史的大系统。尽管迄北宋时期，“三皇”中的“一皇”仍“纷纭无定说”①，三皇五帝的古史体系已逐渐得到学术界的普遍认同。
    在古代学者不断对三皇五帝古史体系进行重新编排的同时，盘古的传说也逐渐开始在民间流传。夏曾佑较早认为，“盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说。或盘古、盘瓠音近，盘瓠为南蛮之祖，《后汉书·南蛮传》。此为南蛮自说其天地开辟之文，吾人误用以为己有也”。②亦有学者提出疑义，盘古年代远在高辛之前，“安得与盘瓠之说并为一谈?”③然根据古代文献记载所透露的信息看，至迟三国时期吴人徐整《三五历纪》已开始记录开天辟地的盘古。迄南宋时期，刘恕《通鉴外纪》、罗泌《路史》等文献已将盘古视为中国传说中开天辟地的祖先。迄明末清初西方传教士来华之前，中国学者对从盘古开天辟地到三皇五帝的古史体系的编排已基本完成。
    在中国古代学者对从盘古开天辟地到三皇五帝的中国古史体系编排的过程中，中华民族共同体的范围日益扩大，中国民族文化起源本土一系说，渐成中国学术界的普遍“共识”。早在汉代，司马迁就在《史记·六国年表序》中较早提出“禹兴于西羌”之说。继司马迁之后，皇甫谧《帝王世纪》将西羌的祖先与传说的大禹相联系，似乎获得的“证据”较《史记·六国年表序》更早，而此后常璩《华阳国志》以及更晚的文献中所记载的“禹兴于西羌”的种种传说，显然系《史记·六国年表序》“禹兴于西羌”之说的进一步扩大。迄今为止，有的学者对于以上“禹兴于西羌”的后起传说的发生与衍变背景，已经说得十分明白，晚出文献所记“禹生石纽”，“乃蜀地羌民自述先代的传说”④，司马迁《史记·六国年表序》“禹兴于西羌”之说“应是根据当时羌族内部累世相传的旧说”。⑤不唯如此，在常璩的《华阳国志》卷三《蜀志》开篇，原本在战国时期仍被视为“戎狄之长”⑥的蜀的历史也被重新改写为：“蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾。封其支庶于蜀，世为侯伯。”⑦除了以上所举羌、蜀外，在以后的官修正史《北史·魏纪》、《周书·文帝纪》、《辽史·太祖纪》中，鲜卑、契丹的起源也都与传说中的三皇五帝建立起了直接的“渊源”关系。尤其值得注意的是，明代学者罗曰褧更将鞑靼、兀良哈、吐蕃等族的渊源，皆与传说中的五帝系统建立起直接或间接的联系：“鞑靼，北胡也。昔三代之獯粥、猃狁，汉之匈奴，魏之蠕蠕，唐之突厥，宋之蒙古，种类迭炽，大抵皆夏后之苗裔也”；⑧“兀良哈，东胡也。高辛氏之裔，汉之鲜卑、唐宋之吐谷浑、契丹皆是也”；⑨“吐蕃凡百余种，古曰西戎，又曰西羌，其先出自三苗，国近南岳”。⑩总之，随着民族融合的加速与中华民族认同意识的加强，战国、秦汉以后，中华民族共同体的范围日益扩大，从而为中国民族文化起源本土一系说奠定了具有很强“说服力”的理论基础。
    在长期的民族融合与文化交流过程中，夷夏之间的界限逐步消泯，中华民族的文化认同逐步加强。在华夏民族形成过程中，文化方面的差异常常成为区分夷、夏之别的重要标志。《史记·楚世家》、《左传》文公元年、《左传》昭公十三年记载西周时期楚人用谥和立王制度，与周人有着根本性的差异。不惟楚国如此，《公羊传》昭公五年、《谷梁传》僖公三十二年、《史记·商君列传》等文献记载：长期“僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”(11)的秦，在王位继承和男女之别等方面也与中原华夏之间存在着诸多显著差异。《左传》襄公十四年说得最明白：“诸戎饮食衣服不与华同，贄币不通，言语不达。”然而，华夏与戎夷蛮狄之间在制度和习俗等方面的差异并非一成不变。历经秦始皇“一法度石丈尺，车同轨，书同文字”(12)及汉武帝“罢黜百家，表章《六经》”(13)，此前的夷、夏之别随着秦汉大一统的完成与文化的统一渐渐荡然无存。汉代论著中说：“唐虞国界，吴为荒服；越在九夷，罽衣关(贯)头，今皆夏服、褒衣履舄。巴、蜀、越隽、郁林、日南、辽东、乐浪，周时被发椎髻，今戴皮弁。周时重译，今吟《诗》、《书》”。(14)“古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履商舄”。(15)迄唐代，杜佑更提出“古之人朴质，华夏与夷狄同”(16)，“缅惟古之中华，多类今之夷狄”(17)的独到见解。明清之际，就连具有强烈民族意识和民族气节的黄宗羲也摒弃狭隘的民族观念，积极申论“蒙古亦中国矣”(18)的观点。综上可知，历经唐宋元明时期，从饮食、衣服、社会经济生活到礼教，中国境内各族之间的文化差异渐趋消失，文化认同不断加强。以蒙古族为例，明代学者不仅认为其与传说中的三皇五帝有着直接或间接的“渊源”关系，明清之际的学者甚至更明确建立“蒙古亦中国矣”的天下一家观念。而这一观念的建立，为中华民族文化起源本土一系说的理论建构起到了积极的补充与完善作用。