李祖白关于“中国之初人实如德亚之苗裔”和“中国之教，无先天学者”的申论，这不仅暗合了利玛窦较早提出的人类繁衍“自西徂东”(38)的说法，而且进一步丰富与完善了利玛窦、南怀仁等西方传教士的假说，尤其为中国民族文化“自西徂东说”增加了更多来自儒家经典中的“强有力”证据。
    就在耶稣会传教士对中国上古民族文化“自西徂东”说不断进行丰富完善的同时，天启二年(1623年)，唐景教碑于长安城墙败基之下之发现，一下子使得他们如获至宝。阳玛诺在《唐景教碑颂正诠序》中即曾以唐景教碑的发现作为“证据”极力申论：“迩岁幸获古碑，额题景教，粤天主开辟迄降临，悉著厥端。时唐太宗九年，为天主降生后六百三十五年，至西镐广行十道，圣教之来盖千有余岁矣”。(39)“长安掘地，所得名景教流行于中国碑颂，殆与西学弗异乎!”(40)并据此确信：“今而后，中士弗得咎圣教来何暮矣”。(41)这一假定的最终目的，显然是为了证明耶稣会传教士所宣称“中国之教，无先天学”的观点。
    如南怀仁曾宣称：
    盖上古之世，非无书史可考，然经秦火之后，古儒真传道统，竟多失落；故鉴史之所载天地人三氏等，以至伏羲，中华典籍皆无确证可稽。是以究诸西史，幸神师指示，古经尚存，一一详备其内，果见西海东海，此心此理，同一无二，原同一脉，谓之得其传，曰《道学家传》，遡其初也。(42)
    又如李祖白亦生硬地将天主教史和中国历史“结合”起来：
    逮至西汉元寿，天主降生，及救世毕，宗徒圣多默者，行教中土，事载西史。而此中中州近地，明季流传十字教规，缘天主救世，功成十字，故以名教。是即多默所遗教也。(43)
    经过南怀仁、李祖白等耶稣会传教士的不断发挥、补充与完善，宗教史与中国史顺理成章地完成了“有机结合”。在我们今天看来，由于西方传教士对中国历史，尤其是中国文化的接触，多仅仅停留于表层，这一宗教史与中国史的简单“嫁接”，本身存在的诸多问题，自然很容易遭到中国学者的强烈抵制与批判。
    耶稣会士的假说提出不久，很快遭到中国绝大多数学者的强烈抵制与批判。如时人批评耶稣会传教士“倡邪说以诬民，思用夷而变夏”。(44)明代学者从中国文化本位主义立场批判狡夷邪说“愚民眩惑”(45)，批判狡夷邪说“矫诬无礼”，“欺诳天听”(46)，斥之为“巫觋之邪术”。(47)
    明代学者在中国民族文化本位主义立场上对天主教的抵制与批判，并未从根本上触及中国上古民族文化起源问题，而大体停留于结合儒家经典对“天”、“帝”的阐释，批驳西人以天主名教之“矫诬无礼”及“将中国一天，而西洋又一天”，“将汉以前无天主，而汉以后始有天主”之学理之“谬”的层面。显然，明代学者批判耶稣会士的“谬”，是由于传教士的教义与中国的“礼”大相径庭，格格不入。由此不难获知，明代学者对耶稣会士的批判，除了有极力维护中国民族文化的“道统”的特殊用意外，还暗含中、西民族文化，各有其独立的源头和发展道路，二者之间，有着天然的不可逾越的鸿沟。这一点，明代学者多有更为详尽的论述。
    陈侯光在《辨学刍言自叙》中论及：
    孔子之道如日中天，大西何能为翳，惟夷教乱华，煽或浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也。(48)
    张广恬在《辟邪摘要略议》中说：
    近有外夷自称天主教者，言从欧罗巴来……潜入我国中，公然欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏者也。(49)
    颜茂猷在《明朝破邪集序》中亦说：
    何僻而奸夷，妄尊耶于尧舜周孔之上，斥佛、菩萨、神仙为魔鬼，其错谬幻惑固已辗然足笑。(50)
    既然如此，在明儒看来，耶稣会士将宗教史与中国史简单地“嫁接”，自然乃“欺诳天听”的“谬谭”，“直巫觋之邪术”。迄清初，中国学者对耶稣会士假说的批判，更为激烈。兹略举与本论题有关文字，略加申论。
    在《请诛邪教状》一文，杨光先指斥汤若望为“耶稣遗孽”，徐光启为“邪臣”，李祖白《天学传概》为“罪在不赦”的“妖书”。(51)在《与许青屿侍御书》一文中，杨氏继续对李祖白《天学传概》一书中积极阐发的“中国之初人实如德亚之苗裔”的论点及中学乃“天学”所“怀来”说，进行激烈批判：
    不思我大清今日之天下，即三皇五帝之天下也；接三皇五帝之正统，大清之太祖、太宗、世祖、今上也；接周公、孔子之道统，大清之辅相师儒也。祖白谓历代之圣君圣臣，是邪教之苗裔，《六经》、《四书》是邪教之微言……盖祖白之心，大不满世祖之法尧舜，尊周孔，故著《天学传概》，以辟我世祖，而欲专显天主之教也。(52)
    祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及先圣帝圣师圣臣而邪教苗裔之矣，尽我历代先圣之圣经贤传而邪教绪余之矣，岂止于妄而已哉!实欲挟大清之人，尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也!(53)